Філософська думка Середньовіччя, епохи Відродження

 

1.    Поява християнства та перехід від Античності до середньовічної філософії

 

Марк Аврелій – «філософ на троні». Першим спробував заборонити видовища, чим тільки збільшив невдоволення до себе.

Коли філософ відправляє на ешафот чи кидає до звірів іншого філософа, то зрозуміло, що тут явно щось не так, що  протистоять зовсім різні „філософії”, різні світогляди, універсуми [14, С. 83 – 87]. Не міг стоїк знищити інакшомислячого (гетеродокса) стоїка, неоплатонік – неоплатоніка просто так за якесь мислиневе припущення.

Але проблема вся в тому, що головним мотиваційним чинником, стимулом вивчення системи Платона Філоном Александрійським був погляд на платонівські ідеї, як запозичення ним, тобто Платоном ідей... із Мойсеєвого Пятикнижжя. Звідси Філонівський алегоричний погляд і коментарі до яких він залучає піфагоруючий платонізм, ідеї арістотелізму та стоїків і підпорядковує іудаїзму [10, С. 17; 9, С. 506].

Проте, часто-густо, філософські пошуки і диспути не були тільки мирними. Нова християнська ідеологія містила в собі світоглядний універсалізм, а це означало, що хтось повинен поступитися назавжди місцем в історії. Зважаючи на різний людський темперамент відбувались ексцеси та інциденти на релігійному грунті. І виною тому були аж ніяк не християни.

В свою чергу, ми можемо сказати, що Григорій з Назіанзину (Богослов) став провозвісником у пізній античності того поведінкового імперативу, про який влучно зазначила дослідниця Середньовіччя Нєрєтіна: „У Середньовіччі, орієнтованому на авторитет, не було авторів у прийнятому сьогодні значенні слова. Істинним автором як світу, так і слова про світ вважався Бог, авторитетами – отці церкви. Не відсутністю світлих умів характеризувались Темні століття, а усвідомленням неісповідності Творця (курсив мій – авт.). Котрий одноособово володів істиною і перед Котрим будь-яке знання здавалось нікчемним[11, С. 8].

Самоназва „Темні століття” виражали їх зміст і не є тотожне поняттю „Середні століття”, що виражає хронологію або перехідний до Нового часу – «межеумочный характер» (за вдалим висловом Нєрєтіної). „Визнання безумовності Божественної світобудови привело до того, що вільна („свободная”) наука філософія вільно („свободно”) стала служити Богу, і це ніяким чином не принижує її, але виказує її особливий характер (курсив мій – авт.)” [там само]. Для Середньовічного світу думки Істина була давно відкрита і зафіксована у Біблії, а тому природнім способом відпала потреба у її пошуках. В такому світі „не людина намагалась заволодіти істиною” як це було в Античності, „але навпаки, істина намагається опанувати людину, поглинути її, проникнути в неї” [12, С. 84]. На тлі грецької мудрості ця ідея виглядала зовсім новою. „Ні за яких обставин жодна людина не могла сказати: „Я просто запитую, просто шукаю, зясовую”. Постала необхідність... триматись надійного авторитета” [13, С. 310, 314]. Під авторитетом розумілась не якась видима „керуюча рука” – це був чіткий розрахунок на кваліфіковану відповідь [11, С. 8].

Але не просто античність як культурний феномен, не просто древньогрецька філософія в усіх її проявах і витоках, зрештою не просто держава, як інститут влади видимої підсвідомо, сублімативно і конвульсивно збирала сили на битву із християнством – „весь світ” і його інтелектуальний цвіт усвідомлювали власну духовну неспроможність. „Світ земний став гинути” (Арнобій), тому що йому „противником було саме життя” (Богослов).

Мало того, чітко бачачи духовну перевагу християнства над язичницько-міфічним епосом на той час повної байки, образно кажучи, при відсутності явних культових чудес при присутності, навіть не у натовпі зівак, а просто – просторово-географічно біля язичницького святилища хоча б одного християнина, який унеможливлював будь-які прояви магізму, Античність в лиці Прокла формулює „Богословське елементарне вчення” – „справжній катехизис неоплатонізму у найбільш зрілому його вигляді.., (що) складався із 211 тез... з поясненнями, без будь-яких цитат.., далеким від літературних прикрас”, де „ще послідовніше й настійливіше, аніж Ямвліх, Прокл проводить принцип і метод тріадичної побудови і викладу... По тріадам розвивається й формується у Прокла все у світі богів і в світі живих істот, у всьому космосі та у сфері філософії, міфології і мантики (курсив мій – авт.)” [9, С. 529].

 

 Августин Блаженний

 

         Одним із найбільш авторитетних філософів Се­редніх віків був Августин Блаженний (354—430 pp.). Головними темами його роздумів були проблеми бут­тя і часу, руху історії, а також особистості людини, її волі і розуму.

         Августин вважає, що Бог створив світ із нічого, тобто він створив не лише порядок і влаштування в світі, а й саму субстанцію (першоматерію). Бог ство­рив і час, який не існував до нього, сам Бог перебуває поза часом. Людина нерозривно пов'язана з часом, народжується і проходить в ньому. Час є людським поняттям, наш розум має здатність розкладати події на "до", "зараз" і "після". Він існує лише в розумі лю­дини, яка згадує, споглядає, чекає, тобто час може бути лише у свідомості.

З ідеєю часу в Августина пов'язана й ідея історії. Августин вважав, що історія визначається божествен­ним провидінням, вона має спрямування (вектор руху). Рух історії — це рух її від "земного града" до "града Божого" або, по-іншому, від земних язичниць­ких царств до царства Христа, прообразом якого є християнська церква. Історія закінчиться другим пришестям Христа, який буде судити народи й окремо кожну людину за гріхи. Для наступної філософії важливе значення мала ідея Августина про історію не як вічний "кругообіг", повторення, а як процес, що має певний смисл, значення і кінцеву мету.

         Важливе значення у філософії Августина має про­блема особистості людини, її волі, розуму та свободи вибору. Людина є розумна душа, яка користується земним тілом. Людина прагне до Бога, тому що в ньому вона знаходить любов, спокій і благодать. До Бога людина йде через розум ("богопізнання"). Інший шлях до Бога — через віру, яка проявляється у волі людини. Воля і віра, які ведуть людину по життю, набагато вищі за розум, який часто є відірваним від життя, схильним до помилок, недостовірним. Але віра і її од­кровення не відкидають цінностей розумного пізнан­ня природи та суспільства.

         Августин стверджує, що людина не просто "раба божа", вона — особистість, що пов'язана з Богом. Лю­дина — подоба Бога, значить може володіти волею, спрямовувати її до спасіння, до віри або зневіри, до добра або зла. Людська особистість вільна вибирати між добром, благом і злом. Зло — це недостача добра. Зло коріниться в людській природі. Бог не винен в існуванні зла. Він — творець гармонії добра, благодаті, любові.

         Визнання Августином будь-якої людини особистістю (навіть раба, дитини) є прогресивним досягнен­ням його філософії. Вперше було чітко і зрозуміло вказано про унікальність, цінність і волю будь-якої особистості, її відповідальність за свої дії.

 Фома Аквінський

 

         Видатним мислителем Середніх віків був Фома Аквінський (1221 —1274 pp.). У центрі проблем, які він прагнув вирішити, були проблеми співвідношення релігії і філософії, віри та знання. У 1323 р. Папським престолом Фома був проголошений "святим", а його теологія стає офіційною філософською доктриною римо-католицької церкви.

         Центральною в філософії Фоми Аквінського є категорія буття, під яким розуміється все, що є, і все, що може бути. Це — реальне буття, таке, яким воно  дано людині в її відчуттях. Зрозуміло, відчуття здатні  вводити в оману, але ми їх коригуємо розумом. За Фомою, речі мають змінюватись, але суще не змінюється, воно просто набуває інших форм. На­приклад, вода, стає парою або льодом. По суті це одне й те саме, але за формою — різне. Проте одночасно не можна бути льодом і парою. Речі і процеси чітко ви­значені в певний момент, хоча кожен з них може ще чимось стати. Тому під повнотою буття слід розумі­ти також і те, чим річ може стати, тобто її можливість. Речі постійно змінюються, а це означає, що вони не повні. Однак всі речі — це частина чогось повного, цілого, якоїсь граничної повноти буття. Така гранич­на повнота буття є Бог.

         Бог — кінечна реальність, його сили знаходяться в постійній дії. Бог створив світ, але Фома допускав думку про те, що світ — без початку і без кінця. При цьому Бог, за Фомою, може створити і безпочаткове, і безкінечне в часі і просторі, оскільки він сам — поза простором і часом і створив все із нічого.

         Фома Аквінський прагнув поставити філософію на службу релігії. Основна його ідея — підкорення істини розуму істині одкровення. Розум і віра не виключають, а допомагають одне одному в прагненні душі людини до пізнання істини — Христа і його вчення. Істина одна, але до неї є два шляхи. Один шлях — це шлях віри, од­кровення, який є коротким і безпосереднім. Другий шлях — шлях розуму, науки. Це довгий шлях з багать­ма доказами. Оскільки християнська віра істинна, то все, що ми пізнаємо в природі, створеній Богом, також істина і не суперечить вірі. Отже, в цілому, за Фомою, розум і наука, які спираються на факти природи, не суперечать церкві й вірі, а теологія не заміняє філосо­фію і науку. Філософія — преамбула віри.

         Для соціально-політичних поглядів Фоми харак­терним є переконання його в необхідності монархічно­го правління. Метою державної влади має бути всезагальне благо. Людина — це суспільна істота. Визнає, хоч із деякими застереженнями, право народу повста­ти проти тирана, який систематично порушує спра­ведливість.

         З другої половини XIX ст. вчення Фоми Аквінського стає основою неотомізму.

 

2.   Гуманізм та натурфілософія епохи Відродження

 

Основні риси Відродження

         Філософія Відродження датується періодом кінця XIVXVI ст. Видатними її представниками були Ми­кола Кузанський, Піко делла Мірандола, П'єтро Помпонацці, Бернардіно Телезіо, Ла Боесі, Мішель Монтень, Нікколо Макіавеллі, Микола Копернік, Джордано Бруно, Томас Мор, Томазо Кампанелла та ін.

         У цілому філософське мислення цього періоду при­йнято називати антропоцентричним. У центрі уваги останнього була людина. Характерною рисою світо­гляду епохи Відродження є орієнтація на мистецт­во. Адже саме за допомогою мистецтва змальовується розмаїтий світ людського буття та його величезна цінність. Саме людина, її тілесність, почуття вперше в епоху Відродження усвідомлюються і змальовуються такими, якими вони є насправді: не носієм гріховності (Середньовіччя), а як вища цінність і онтологічна ре­альність.

         Формується нова самосвідомість людини, її актив­на життєва позиція, з'являється відчуття особистої сили й таланту. Ідеалом людини епохи Відродження є її різнобічна діяльність. Виникає тип культурного, гуманістичного індивідуалізму, який орієнтується не на практичну економічну діяльність (буржуазний індивідуалізм), а на культуру. Пріоритетним в ієрархії духовних цінностей стає не походження чи багатство, а особисті достоїнства та благородство. Ме­тою життя виступає тепер не спасіння душі, а творчість, пізнання, служіння людям, суспільству, а не Богу. Отже, однією з характерних  рис епохи Відродження є її гуманізм.

         Визначний мислитель цього періоду Піко делла Мірандола (1463—1494) так розумів людину. Бог, створивши людину і зробивши її центром світу, звер­нувся до неї з такими словами: "Не даю тобі, Адаме, ні певного місця, ні власного образу, ні особливого обов'язку, щоб і місце, і лице, й обов'язок ти мав за влас­ним бажанням згідно з твоєю волею та твоїми рішен­нями. Образ решти творінь визначений в межах за­конів, які я встановив. Ти ж без перешкод визначиш свій образ за своїм рішенням, під владу якого я тебе віддаю".

         Отже, Бог дав людині свободу волі, вона сама має вирішити свою долю, визначити своє місце у світі. Людина не просто природна істота, вона творець самої себе і цим відрізняється від решти природних істот. Людина стає хазяїном природи внаслідок усвідомлен­ня себе творцем власного життя та волі. Такої сили і такої влади своєї над усім сущим не знала ні антична, ні середньовічна людина. Значну роль в утвердженні нового погляду на людину відіграла соціальна група людей, що називалася в Італії гуманістами.

         Основним смислом свого життя гуманісти вважали заняття філософією, літературою, стародавніми мова­ми, вивчення творів античних авторів тощо. Своїм способом життя, своєю діяльністю гуманісти прагну­ли утвердити нову систему духовних цінностей. У су­спільному житті на перше місце висувалися особисті достоїнства, власна гідність, а не походження, на­лежність до суспільного стану, багатство чи влада. Культура виступає головним критерієм особистого благородства та достоїнства. Звідси — проповідування гуманістами індивідуального вдосконалення шляхом прилучення до культури.

         Філософія Відродження переглядає також середньовічне ставлення до природи. Вона заперечує тлумачення останньої як начала несамостійного. Але водночас це не означає повернення до космоцентризму античного мислення, природа трактується пантеї­стично (від гр. "пантеїзм" — "всебожжя"). Бог зли­вається з природою, начебто розчиняється в ній, внас­лідок чого сама природа обожнюється. Християн­ський Бог немовби приземлюється, він перестає бути чимось позаприродним.

        

Погляди на світобудову

          Характерними є погляди з цього приводу німецького натурфілософа Парацельса (1493—1541), який розглядав природу як живе ціле, що пронизане магічними силами. Якщо в людині всі­ма діями тіла "керує" душа, то в кожній частці природи знаходиться живе начало — архей. Для оволодіння силами природи достатньо збагнути його, ввійти з ар­хеєм у магічний контакт і навчитися ним управляти.

         Справжній світоглядний переворот епохи Відро­дження проявився у поглядах на світобудову Миколи Коперніка (1473—1543) та Джордано Бруно (1548— 1600).

Геліоцентрична теорія, створена М. Коперніком, повністю заперечувала середньовічні теологічні уяв­лення про Всесвіт і місце людини в ньому. Вона відкривала принципово нові шляхи для розвитку при­родознавства. Дж. Бруно, розвиваючи геліоцентричну теорію, висунув ідею безкінечності Всесвіту та множинності в ньому світів, стояв на позиціях пантеїзму, "розсередивши" Бога в усій природі. Він вважав, що природа і є Бог в речах. На думку Дж. Бруно, Всесвіт єдиний, безкінечний, він не породжується і не знищується, не може зменшуватися або збільшуватися. В цілому Всесвіт нерухомий, але в його просторі рухаються лише тіла, які є складовими Всесвіту.

 

Вчення про суспільство

         Мислителі Відродження переглядають також се­редньовічні погляди на суспільство. Розвиток нових виробничих відносин, поява нового класу — буржуа­зії — вимагали створення сильної єдиної національної держави, здатної подолати феодальний сепаратизм та економічну ізольованість. Робляться перші спроби теоретичного обґрунтування ідеї громадянського сус­пільства, незалежного від релігійно-теологічних на­станов.

          У поглядах на державотворення виділялося два основних напрямки. Так, Е. Ла Боесі (1530—1563) ви­ступав проти абсолютизму, висловлював думку про те, що королі узурпували права, які належать народу, виступав не лише проти монархічного, а й проти будь-якого державного устрою, заснованого на експлуа­тації. Ідеалом держави вважав державу, яка поєднує в собі традиції обстоювання міських вольностей (прав) з ідеями народного суверенітету.

         Другий напрямок, представником якого був Ніколо Макіавеллі (1469—1527), обґрунтовував не­обхідність сильної монархічної влади, абсолютизму. Макіавеллі вважав ідеальним устроєм республіку як виразника народного суверенітету. Проте розумів, що в тих умовах лише сильна влада світського государя, яка не рахується з будь-якими моральними традиція­ми та церковними вченнями, здатна привести до на­ціонального об'єднання і створити нову державу.

         В епоху Відродження з'являються перші ідеї уто­пічного соціалізму. Найяскравіше вони висвітлені у творах Томаса Мора (1478—1535) "Утопія" та Томмазо Кампанелли (1568—1639) "Місто Сонця". Соціалістичним утопіям властива переконаність, що приватна власність спричиняє всі суспільні негаразди та зли­денність абсолютної більшості народу. Автори сфор­мулювали основні принципи майбутнього суспіль­ства, що базується на розумних "природних" засадах: планове суспільне господарство; обов'язкова для всіх праця, результати якої розподіляються за потребами; всі дорослі члени суспільства беруть участь у політич­ному управлінні; всі діти мають право на безплатну освіту, яка має бути тісно пов'язана з трудовим вихо­ванням, та ін. Проте в утопіях зберігається багато пе­режитків феодально-церковної ідеології. Так, пропові­дується надмірно сувора мораль, що нагадує чернечу, релігійний культ, збереження рабства як тимчасового стану, ідеалізація середньовічного ремесла тощо.

 

3.   Історичні передумови виникнення філософії Нового часу та її загальна спрямованість

          Характеризуючи філософію XVIIXVIII ст., необхідно в першу чергу через характеристику епохи глибоко усвідомити, чому саме у цей час в історії боротьби матеріалізму та ідеалізму стався пе­реворот — історична ініціатива переходить до матеріалізму ), чому саме матеріалізм стає основною формою філософських поглядів нового класу, що йшов до влади, — буржуазії; чому саме матері­алізм XVII і особливо XVIII ст. підготував Велику французьку буржуазну революцію.

         У Новий час матеріалізм виникає спочатку в Англії. Його пре­дставниками були Ф. Бекон, Т. Гоббс, Д. Локк та ін.

         Матеріалізм цього часу — це не стихійний матеріалізм старо­давнього світу, а матеріалізм, який спирався на великі відкриття  природничих наук. Розвиток буржуазного укладу, нових продуктивних сил обумовив значний прогрес механіки, математики, хімії, медицини, експериментальної біології. Новий лад вимагав нових конкретних знань, тому бурхливий розвиток наук об'єк­тивно підвів до вивчення світу з його конкретності, в деталях. Цей спосіб мислення приніс багато користі, він сприяв розквіту конкретних наук, вів до нагромадження емпіричного матеріалу. Але абсолютизована, перетворена в звичку, перенесена з природознавства у філософію потреба «зупиняти» історичний процес, розглядати його по частинах призвела до історичної обмеженості метафізичного способу мислення. Тому весь матеріалізм XVIIXVIII ст. мав переважно метафізичний характер. Це була перша ознака філософії того часу. Якщо й існували якісь діалектичні міркування, то вони все ж перебували в рамках діалектики руху, а не розвитку.

         Але оскільки потреби практики вимагали нових знань, то це об'єктивно вело до необхідності узагальнення їх, до розвитку те­орії, у тому числі й філософії, і перш за все таких її розділів, як теорія пізнання, методи пізнання тощо. Тому другою характер­ною ознакою розвитку філософії Нового часу було те, що саме в цей час складаються два неначе протилежні, але взаємообумовлені напрями в теорії пізнання — емпіризм і раціоналізм.

         Емпіризм (грец. empeiria — досвід) — це такий філософський напрям, який визнає чуттєвий досвід основним і єдиним джере­лом і змістом знання. Емпіризм XVIIXVIII ст. сформувався як матеріалістичний емпіризм, тобто такий, який стверджує, що чуттєвий досвід об'єктивно відображає навколишній світ. Пізні­ше з'являється суб'єктивно-ідеалістичний емпіризм, тобто такий, що визнає єдиною реальністю суб'єктивний досвід (Берклі, Юм).

         Раціоналізм (лат. rationalis — розум) — філософський напрям, який визнає розум основою пізнання і поведінки людей. Раціона­лізм протистоїть як ірраціоналізму (наприклад, інтуїтивізму), так і емпіризму. Принцип раціоналізму поділяють (чи підтримують) як матеріалісти (Спіноза), так і ідеалісти (Лейбніц). Основополо­жником раціоналізму є дуаліст Декарт.

                  

Характеристика діяльності основних філософів цієї епохи.

 

 

         Ф. Бекон (15611626 рр.) — родоначальник нової форми анг­лійського матеріалізму і всієї тогочасної експериментальної на­уки. Саме він сформулював поняття матерії як вираз природи і нескінченної сукупності речей. Матерія, за Беконом, перебуває у русі, під яким він розумів активну внутрішню силу, «напругу» матерії і назвав 19 видів руху. Рух і спокій Бекон вважав рівно­правними властивостями матерії, що ставило його та інших філо­софів перед важко вирішуваною проблемою: як, яким чином аб­солютний спокій перетворюється на рух, і навпаки? Ф. Бекон обґрунтував у теорії пізнання принцип емпіризму. З цьо­го принципу він виводить пріоритетність індуктивного методу і фак­тично стає його фундатором. Він глибоко дослідив характер індуктив­ного методу наукового пізнання: отримання загальних положень, за­гального знання про світ шляхом вивчення різноманітних індивіду­альних речей та їх властивостей. Бекон визначив також систему «ідо­лів», тобто видимих і невидимих перешкод у процесі пізнання істини (ідоли роду, печери, театру та ринкової площі).

         У його творах можна побачити новий підхід до питання про мету пізнання. Його знаменитий афоризм «Знання — сила» ви­ражав ідею високої ролі експериментальної науки, яка дає люди­ні практичну користь.

         Бекон не заперечував існування Бога. Він визнавав, що Бог створив світ, але згодом перестав втручатися у його справи. От­же, він визнавав існування двох істин: божественної і земної.

         У поясненні природи суспільства Бекон був ідеалістом і виступав прибічником абсолютної монархії, багато писав про розвиток торгово-промислових прошарків суспільства того часу. Го­ловною працею Ф. Бекона є «Новий Органон» (1620 р.) (написа­ної ніби на противагу основної праці Аристотеля «Органон»).

 

        

Р. Декарт (15961650рр.) — видатний французький філо­соф, фізик, математик, засновник раціоналізму. Основні праці Декарта — «Роздуми про метод», «Метафізичні роздуми», «Начала філософії» та ін.

         В історії Нової філософії Декарт посідає особливе місце як творець дуалістичного філософського вчення. Він побудував свою філософську систему на основі визнання одночасного самостійного існування свідомості і матерії, душі і тіла. «Світ, — стверджував Декарт, — складається з двох незалежних субстан­ції — духовної і матеріальної». Атрибутом духовної субстанції : зажав мислення, а матеріальної— протяжність. Людина, за Декартом, це механічне поєднання цих двох субстанцій.

         Цей дуалізм субстанцій не давав змоги вирішити проблему пізнання світу. І справді, хіба можливе пізнання, якщо обидві субстанції незалежні одна від одної Тому Декарт був вимушений ввести в свою теорію пізнання третю субстанцію — Бога, який символізував їхню єдність.

         Єдино правильним методом пізнання Декарт вважав раціоналізм і дедукцію, тобто виявлення конкретних істин із загальних посилань-принципів, які вічно і апріорно існують у розумі.

         Концепція раціоналізму включає в себе два елементи. Перший — це уявлення про розум як найвищий спосіб досягнення істини (розум всемогутній і непогрішимий, вважав Декарт). Дру­гий — правильно розуміючи якісну відмінність раціонального пі­знання від чуттєвого, Декарт перебільшував можливості раціо­нального пізнання, відривав його від емпіричного ступеня як єдиного джерела інформації про світ і цим штовхав раціоналізм до ідеалізму, визначаючи існування особливого, чисто раціо­нального джерела знань.

         Намагаючись очистити дедуктивний метод від схоластичного формалізму, але не розуміючи ролі практичної діяльності в фор­муванні змісту логічних понять, Декарт розробляє вчення, згідно з яким вихідними поняттями для дедукції всіх наукових знань повинні бути «вроджені ідеї». Вони, на думку Декарта, приховані в глибині інтелекту і можуть бути усвідомлені тільки інтуїтивно. Якщо основні принципи знання визнати вродженими, то знову ж таки виникає перешкода на шляху розв'язання питання про пі­знання світу, що постійно розвивається.

         Значний внесок у подолання дуалізму Декарта зробив Б. Спіноза (16321667 pp.). З точки зору Спінози, світ — це не­скінченна природа, матеріальна субстанція (від лат. — сутність, основа), яку він також називає Богом. Поняття Бог Спіноза вжи­ває не буквально, воно є своєрідним теологічним прикриттям ма­теріалізму. Субстанція, тобто матерія, є причиною самої себе і має безліч властивостей. Вона вічна і незмінна, їй властива ідея збереження. Субстанція — це те, що не потребує для свого існу­вання чогось іншого — Бога, духу і т. п. Поняття субстанції Спі­нози є дуже цінним у його філософії, воно відігравало велику роль у подальшому розвитку наукової філософії.

         Велике значення для подальшого розвитку філософії мало вчення пантеїзму Спінози. Згідно з ним,  Бог не існує окремо від природи, а розчиняється в ній. З цього логічно випливала атеїс­тична думка про те, що пізнання світу йде не через пізнання Бога, а через пізнання самої природи. Тобто Спіноза закликав не до бо­гослов'я, а до наукового пізнання світу. Виходячи з ідеї існуван­ня єдиної субстанції, Спіноза стояв на позиціях гілозоїзму, тобто такого вчення, яке допускає наявність мислення в усієї матерії, в тому числі й неживої. Такої ідеалістичної точки зору дотримую­ться і зараз деякі дослідники природи, зокрема французький вче­ний, палеонтолог і філософ Тейяр де Шарден.

         Д. Локк (16321704 pp.). Вклад Локка в розвиток матеріаліз­му пов'язаний перш за все з подальшою розробкою і обґрунту­ванням принципу сенсуалізму, згідно з яким всі людські знання мають чуттєве походження. Локк заперечував думку Декарта про «вроджені ідеї» і доводив, що людський розум від народження є «tabula rasa», тобто чиста дошка. Все, що ми знаємо, це резуль­тат впливу зовнішнього світу, це результат виховання і освіти.

         Визнаючи досвід як джерело знань, Локк цей досвід поділяв на внутрішній і зовнішній: внутрішній — це джерело знань про внутрішній світ людини; зовнішній — це джерело постачання ін­формації про об'єктивний світ.

         Локк відривав внутрішній досвід від зовнішнього і цим робив значну поступку ідеалізмові.

         Характеризуючи матерію, Локк вчив, що матеріальним тілам світу властиві лише кількісні особливості. Він заперечував якісну різноманітність матерії і не визнавав, що матерія невичерпна не тільки кількісно, а й якісно.

         За Локком, тіла відрізняються одне від одного лише за розмі­ром, за фігурою, рухом чи спокоєм. Ці якості він називав первин­ними. Такі якості, як колір, смак, запах, звуки, — вторинні, вони є суб'єктивними і непритаманними матеріальним тілам. Це теж була поступка ідеалізму, що свідчить про непослідовність філо­софських поглядів Локка.

 

 

 

         Змістовною і діалектичне спрямованою є філософія німецько­го філософа-ідеаліста Г. Лейбніца (16461716 pp.), великого ма­тематика і логіка. Якщо Ф. Бекон розробляв вчення про «одномірність» субста­нції, Декарт — про «двомірність» (матеріальну і духовну), то Лейбніц відстоював множинність субстанцій, які складаються з сукупності животворних атомів-монад. Всі монади рухомі і взамопов'язані, підлягають Богом встановленій гармонії. Як і багато інших філософів, він обстоював раціональне пояснення світу, ві­рив в існування вроджених ідей. Його нездійсненною мрією було намагання створити всезагальну людську логіку, яка могла б зві­льнити світ від конфліктів та небажаних протиріч.

         Слід зазначити, що матеріалістичні ідеї XVIII ст. зустрічали великий опір з боку ідеалізму та релігії. У цей період починає розвиватись і посилюватись суб'єктивний ідеалізм. Найбільш ві­домими виразниками суб'єктивного ідеалізму цього часу були два англійські мислителі — Берклі та Юм.

         Дж. Берклі (16841753 рр.) виступив з обґрунтуванням су­б'єктивного ідеалізму. Він категорично відкидав існування мате­рії і стверджував, що речі існують остільки, оскільки вони сприймаються відчуттями. Весь світ, згідно з Берклі, це комплекс відчуттів, які вкладені в нас Богом.

         Цю ж суб'єктивно-ідеалістичну концепцію розвивав і Д. Юм (17111776рр.), але іншим шляхом. Він стверджував, що люди­на не може вийти за межі своїх відчуттів і не може встановити, що лежить в основі речей — дух чи матерія, не може довести, що між предметами і явищами існує причинно-наслідковий зв'язок. Пізнання у Юма групується на основі пристосовництва до потоку явищ, до набуття певних звичок та інстинктів. Таким чином, фі­лософія Юма є не тільки суб'єктивно-ідеалістичною, а й агности­чною.

 

4.   Філософія Просвітництва та метафізичний матеріалізм

 

         Просвітництво — культурно-історичний термін (вперше вико­ристаний Вольтером і Гердером), що відбиває певну епоху розвитку людства, сутність якої полягає в широкому використанні розуму для суспільного прогресу. Просвітництво є продовженням гуманіс­тичних тенденцій XIVXV ст., але відрізняється більшим раціона­лізмом і критичністю. Головним прагненням просвітників було знайти завдяки діяльності людського розуму природні принципи суспільного життя. З цієї точки зору було піддано гострій критиці всі наявні форми і відносини людей у сфері права, моралі, економі­ки, політики тощо. Під впливом Просвітництва розпочались рефор­ми в деяких країнах Західної Європи, які сприяли створенню і роз­будові громадянського суспільства.

         Вважається, що Просвітництво було започатковано в Англії під впливом філософських ідей Дж. Локка і його вчення про державу, владу і право. Локк власне і розробив концепцію так званого громадянського суспільства, згідно з якою люди створюють державу тому, що природний стан людини ненадійний. Мета ство­рення держави — збереження свободи і власності. Локк уперше ви­сунув ідею про необхідність розподілу державної влади.

         Французьке Просвітництво порушує проблему вдосконалення суспільства шляхом реформ. Велике значення мали твори Ш. Монтеск'є {16891755pp.), зокрема його «Перські листи» та «Дух законів», де він методом порівняльного аналізу описує типи державного устрою. Загалом Монтеск'є висував ідею величезно­го значення географічного фактора (територія, клімат, родючість землі і т. п.) у розвитку суспільства. Але він не заперечував ролі способу життя, способу виробництва. Монтеск'є проголосив ідею загального миру.

         Ф. Вольтер (16941778 pp.) у своїх творах «Кандід», «Філо­софський словник» та ін. висував ідеї, спрямовані проти феодалі­зму та кріпацтва, він боровся проти церкви, релігійної нетерпи­мості, фанатизму, деспотії. Вольтер — рішучий прибічник рівності громадян перед законом, але треба звернути увагу на те, що він вважав неминучим поділ людей на багатих і бідних. Пев­ний час мислитель визнавав за можливе поліпшити життя людей за рахунок так званого «освіченого монарха», тобто вченого, ро­зумного і справедливого царя чи імператора, але на схилі свого життя припускався думки, що найкращим державним устроєм є республіка. Він залишився переконаним в неминучості суспіль­ного прогресу.

         Блискучий полеміст і талановитий письменник Ж.-Ж. Руссо (17121778 рр.) написав праці «Про суспільний договір», «Еміль, або про виховання» та інші, де торкається питань розвит­ку цивілізації, держави, моралі, розмірковує над проблемами со­ціальної нерівності та виховання. Критика ним існуючих поряд­ків відрізнялась яскравістю стилю і разючою силою слова. Цивілізація, твердить він, псує людину, погіршує її природні яко­сті саме завдяки своїй раціоналізованості, поміркованості. Поділ праці, який має величезне значення для прогресу, є не тільки бла­гом, а й злом, оскільки людина втрачає цілісність. Звідси вже крок до визнання проблеми відчуження людини в суспільстві. У вихованні Руссо спирався на чуття людини, звертався до її щиро­го серця. В цьому він вбачав можливість збереження і розвитку справді людських відносин у суспільстві. Він рішуче виступає проти соціальної нерівності, вимагає свободи і забезпечення пов­ноти юридичних прав.

 

5.   Французький матеріалізм XVIII ст.

        

         Французький матеріалізм XVІІІ cm. має багато спільного з філо­софією Просвітництва, але йому властиві й відмінні риси. Насампе­ред його відрізняє одностайна матеріалістична спрямованість в по­глядах на природу. Матерія існує об'єктивно, пов'язана з рухом, вказував Ж. Ламетрі (17091751 pp.). Природа являє собою суку­пність різних форм руху матеріальних часточок. Згідно з Гольбахом (17231789 pp.) існує рух матеріальних мас (атомів), а також енер­гетичний рух; матерія існує в просторі і часі. Треба звернути увагу на те, що матерія тлумачиться в суто механічному плані, тобто як сукупність часточок речовини (атомів). Разом з тим філософи запе­речують будь-яку роль Бога в існуванні і русі матерії.

         Французькі матеріалісти робили спробу розв'язати питання про походження свідомості, спираючись на принцип загальної чуттєво­сті матерії (гілозоїзму). Ж. Ламетрі намагався показати процес поступового переходу від тварин до людини, показати їх схожість і відмінність. У трактаті «Людина-машина» Ламетрі розкриває по­гляд на людину як своєрідний механізм, машину, що подібна до го­динникового механізму. Людину відрізняє від тварин, вважав він. лише більша кількість потреб і, зрештою, більша кількість розуму.

         П. Гольбах у своїй праці «Система природи» послідовно розви­нув основні ідеї матеріалізму того часу. Він рішуче заперечує ідеї богослов'я, виступає проти ідеалізму. В природі, яка зводиться до роду атомів, діють механічні закони, що мають характер необхідно­сті, отже, немає нічого випадкового. Така позиція дістала назву ме­ханічного детермінізму, оскільки закони руху і сам рух ототожню­ються тільки з однією його формою — рухом механічним.

         Отже, механіцизм неминуче призводить до метафізичних по­зицій, оскільки все багатство руху зводиться до переміщення ча­сточок речовини. Це — спрощена, вузька картина світу. Але се­ред французьких матеріалістів Д. Дідро (17131784 рр.) дещо виходить за межі метафізичних позицій і стверджує елементи ді­алектики. У його поглядах помітна схильність розглядати все як таке, що розвивається. Світ безперервно зароджується і вмирає, він ніколи не стоїть на місці.

         Французькі матеріалісти висунули ряд цінних положень щодо суспільства, зокрема підкреслили роль людських потреб як могут­нього джерела розвитку. Загальні інтереси обумовлюють зв'язки між людьми. К. Гельвецій (17151771 pp.) вказував на єдність осо­бистих і громадських інтересів. Людина — продукт, але разом з тим і суб'єкт суспільних відносин, який несе за них відповідальність.

 

Література:

 

1. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философов // Труды КДА. – К.: Тип. И. И. Горбунова. – 1870. – Т. IV. – С. 141, С. 189, С. 193, С. 416.

2. Неганов В. В. Антропология каппадокийской школы : дис. … кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Неганов Владимир Владимирович. – М., 2006. – 119 с.

3. Глаголев С. Эпоха Гомера / Глаголев С. – Труды МДА // Богословский вестник. – Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1908. – Т. 1. – С. 355 – 357, С. 642.

4. Гассиев А. Симон Волхв и его время / Гассиев А. – Труды КДА. – К.: Тип. Киевопечерской Лавры, 1869. – Т. IV. – С. 3 – 37; 1870. – Т. І. – С. 445 – 473.

5. Глаголев С. Богословие орфиков / Глаголев С. – Труды МДА // Богословский вестник. – Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909 – Т. 2. – С. 339 – 340, С. 370 – 372.

6. Богослов Г. Собрание творений : В 2 т. / Богослов Г.– Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000– .– (Классическая философская мысль). Т. 2. – 2000. – 688 с.

7. Полисадов В. Христианство и неоплатонизм / Полисадов В. // Журн. Мин-ва народ. просвещ. – СПб.: Тип. Имп. АН, 1853. – Ч.77. – Отд. 2. – № 2. – С. – 91.

8. Азаревич Д. Античный мир и христианство / Азаревич Д. – Ярославль. Тип. Г. Фальк, 1880. – Т. II. – 85 с.

9. Асмус В. Ф. Античная философия / Асмус В. Ф. чеб. пособие. изд. 2-е, доп]. М.: „Высшая школа”, 1976 г. – 543 с.

10. Смирнов Н. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни Созерцательной» / Смирнов Н. – Труды КДА. – Т. 1., К.: Тип. «Петр Барский», 1909. – С. 360.

11. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История, миф, время, загадка. – М.: Гнозис, 1994. – 208 с.

12. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины / Осипов А. И. – М., 1999. – 384 с.

13. Бибихин В. В. Язык философии / Бибихин В. В. – Издательская группа "Прогресс", М.: 1993. – 403 с.

14. Дворкин А. Очерки по истории Вселенской православной церкви / Дворкин А. – [изд. 3-е переработанное и допол.]. – Изд-во «Христианская библиотека». – Нижний Новгород, 2006. – 935 с.

15. О бедствиях христианства в продолжении первых трех веков по Р. Х. // Христианское чтение : СПб., 1837. – Ч. IV. – С. 325 – 326, С. 328 – 330.

16. Реверсов И. П. Апологеты. Защитники христианства / Реверсов И. П. – „Сатисъ”. – СПб., 2002. – 200 с.

17. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты / Маковельский А. О. – Издательство АН Азербайджанской ССР. – Баку, 1946. – 397 с.

18. Арнобий Семь книг против язычников, кн. 2 / Арнобий. – Труды КДА, 1913. – С. 71.

19. Как защититься от чародеев. – СМП „Житомир-РИКО-ПРЕСС-РЕКЛАМА”, Житомир. – Свято-Успенская Почаевская Лавра, 1997. – 48 с.

20. Брамбо Роберт С. Философы древней Греции / Брамбо Роберт С. [пер. с англ. Л. А. Игоревского]. – М.: ЗАО Изд-во Центрполиграф, 2002. – 347 с.