Філософська думка Середньовіччя, епохи Відродження

 

1.   Поява християнства та перехід від Античності до середньовічної філософії

 

Карта елліністичної цивілізації

 Сама Античність, в особі греко-еллінської цивілізації, за короткий відрізок історичного часу, породила грандіозний пласт чисто людської культури. З різних позицій були розглянуті практично всі питання, що перманентно турбували тогочасне суспільство. Боги були „обгрунтовано” підняті на „божествену”, доступну лише для езотерика, висоту. Більше часу було приділено і людині, як об’єкту дослідження. Нехай це в основному стосувалось медицини, політики та космогонії (місце людини у Світовій гармонії – Космосі).

 

Космос. Сучасне уявлення

 Проте, „виключним предметом дослідження античної філософської думки була фізична природа і її явища. Головна мета – віднайти і визначити спільне начало всіх речей і явищ” [1, С. 141]. А вже згодом завданням неоплатонічної думки буде виправдати космос перед лицем гностиків і християн, котрі поділяли неподільне Єдине [2, С. 15].  Тому „внутрішня людина”, її духовно-душевний світ і потреби ще не були затребувані філософією та древньою наукою. Античність і Світ в цілому поступово „дозрівав” до того, щоб „побачити” людину.

Проте скрізь панувала ідея того, що людина втратила певне блаженство. І хоча політеїзм у середовищі культурних народів йшов тільки йому відомими шляхами, однак ознаки,  начатки монотеїзму проглядаються в імпліковану періодизацію життя всього людства. Так, Гесіод виділяв п’ять епох – золота, срібна, мідна, епоха правосудних, мужніх людей та залізна. Зрозуміло, що найкраща була золота – життя людей було подібним до життя богів, сповненим блаженства, веселощів та радості, а земля сама приносила свої плоди людям без яких-небудь надзусиль. Типова ремінісценція біблійного перебування в Едемі. Цієї ж періодизації дотримувався Платон [3, С. 531].

Серед освічених римлян поет Овідій нараховував чотири епохи і перша, звичайно, золота (решта ті ж таки срібна, мідна та залізна) з такими ж яскравими фарбами як і у Гесіода. Золотий вік згадують Ювенал, Віргілій [там само, С. 532 – 533]. В уяві політеїста у золотому віці практично неможливо провести межу між людиною-героєм і божеством. Перегукуючись із Гомером, котрий дав поетичну класифікацію всьому оточуючому світу (див. вище), Діодор Сицілійський говорить, що „винахідниками” божеств були не тільки люди, що жили разом з ними героями-напівбогами, але й вдячне потомство [3, С. 552]. Достатньо пригадати міф-слово про Прометея, котрий був представником людського роду а саме титанів, який навіть не усвідомлював, що він напів-бог. Все розставив на місця його вчинок, заради людей [там само, С. 554]. Для помсти боги створили Пандору, через яку полились усі мислимі біди на людей. Цікаво те, що, згідно всіх тлумачень цього міфу, вона стала праматір’ю усіх людей і стала першою винуватицею того, що скінчився золотий вік, вік постійного блаженства людства – як не згадати біблійну Єву.

Звідси зрозумілі песимістичні настрої поетів та філософів, які усвідомлюють ущербність людської природи: „всі ми безросудні і необережні.., недовольні, хвастливі.., всі ми злі”, пише Сенека; „навіває пристрасть мені одне, а інше мій ум; бачу ліпшеє, знаю, а за гіршим іду”, ніби як за Павлом рифмує Овідій [3, С. 520]. І грецькі, і римські письменники вживають αμαρτια, αμαρτανειν, peccatum, peccare, але не в розумінні „гріх”, а в значенні „погрішності”, „заблудження”, що коїться від нерозуміння, а, отже, до певної міри це є природнім для людини, а значить не є чимось дивним [там само, С. 520].

Очікування Особи, що має перевтілити, переродити увесь світ, надати йому того, колишнього, золотого блиску просто пронизували уми тогочасної еліти. І не обов’язково ця Особистість повинна була би бути політичним лідером – царем або імператором. Свєтоній описує як в правління Августа жителі міста Велітри, після удару блискавки у стіну одного з будинків, вирішили, що саме серед них знаходиться такий Лідер, із-за чого постійно піднімали повстання проти римлян відчайдушно б’ючись з ними „майже до повної своєї погибелі” [3, С. 556] – так свято і вперто вони вірили у бачене предзнаменування! Зрештою і сам імператор Август вірив у свою неземну місію – інакше важко пояснити, чому він наказав друкувати монети із зображенням себе в образі Аполона з натяком на відновлювача, реаніматора щасливих часів з написом на монетах: „salus generis humani” – букв. означає „той, від кого залежить благо, спасіння (лікування) від лих (язв) людських і відновить цілісність (сукупність) Всесвіту”? Цікаво, що Salus – це римська богиня здоров’я і благополуччя [3, С. 564].

Рим чекав на сина Юпітера; Ізраїль на Мессію; індуси на втілення Вішни; тібетці на боголюдей Лассу і Тісулумбу; Прометей на того, хто його звільнить; в Піфагорові греки бачили сина Аполона (часи Арістотеля); жителі Ферапи (часи Платона) Менелая приймали за бога; Емпедокл, Діомед теж були оточені ореолом божественості [4, С. 6].

 

Мойсей із скрижалями Заповіту

Зрозуміло, що вищецитовані перечислені очікування містили в собі нездоровий містицизм, який переростав у грубі забобони й темні суєвір’я – плодючий грунт для різного роду релігійних шахраїв і швидких на похваті авантюристів та пройдисвітів. Християнство дало їм одне загальне ім’я – лжепророки і лжемессії. Ними могли бути як і шарлатани, так і надихнуті певним містико-аскетичним досвідом діячі різних культів, які навіть були в змозі творити чудеса.

Тим часом філософія стає на захист теогонії – походження та народження богів. Те, з чого сміявся Ксенофан неоплатоніки взяли на озброєння. Так, за словами Саллюстія, сучасника Богослова і друга Юліана Відступника, міфи – це як би божественні оракули, які одночасно і прикривають, і віщують істину, говорячи про неї в алегоріях. Міфи – це мова богів. Він класифікував їх на п’ять типів: богословські, фізичні, психічні, матеріальні і змішані [5, С. 371 – 372].

 

Пергамський вівтар. Сучасний вигляд

 

Парадоксально, але атоміст Демокріт вважав, що метою життя будь-якої людини є „хороший настрій духу (курсив мій – авт.) – евтюмія” [20, С. 307]. Евтюмія – це не чуттєве задоволення, а  такий стан, при якому душа живе без тривоги, спокійно не збурюючись ніяким страхом чи боязливістю демонів. При яких умовах її можна досягнути? Тільки тоді, коли людина робить своє задоволення незалежним від змінності речей. Синонімом евтюмії у Демокріта є незворушність, а незворушною може бути лише мудрість. Природньо, що її носіями можуть бути лише люди роздумуючі, тобто філософи. Логічно, що в системі Демокріта ми спостерігаємо тотожний ряд – незворушня мудрість, евтюмія, щастя. Під останнім мислитель розумів той самий „хороший настрій духу” при цьому додаючи ще благоустрій, гармонію, симетрію і ту ж таки незворушність [20, С. 309 – 310].

Філонізм та неоплатонізм мають подібність із християнством у самій ідеї споглядання (Бога – Вищого Блага) як мету життя; аскетизм як комплекс правил по вичавлюванню плотського самолюбовання та наявність діалектики – восходження ума до інтуїтивного споглядання.

Тоді в чому ж різниця між ними?

Відомо, що Юліан Відступник, прямо копіюючи християнські звичаї і обряди у екклектичній формі язичницва при святилищах влаштовував доми милосердя як у християн. Однак благородний почин повністю був мовчазно відкинутий освіченим еллінським суспільством, оскільки вихід за рамки громадського добродіяння був прямим порушенням древньо-філософського принципу міри і справедливості. Звідси й не розуміння розп’яття Христа за людей – це, з точки зору послідовника елліністичної культури, було юродство, безумство. Для язичника була зрозумілою любов-сходження, а не любов-поблажливість, поступливість. Саме по собі таке поняття про любов до Бога є співзвучним християнському. Але без любові-поблажливості воно виключає діяльне милосердя до ближнього, прояви безкорисливого добродіяння.

Єдине, за неоплатоніками, нічого не вимагає від своїх творінь. Є лише одна мета – повернення речей до Першоджерела. Любов до применшення Блага є відхиленням від мети. Так вважали адепти неоплатонізму на противагу християнській любові до людини, що автоматично означало відання честі Творцю.

 

Порфірій, представник неоплатонізму

Декілька слів з приводу положень про „неоплатонізм” та „орігенізм”. Багато дослідників класифікують погляди ранньохристиянських богословів як неоплатоніків та орігеністів.

Архимандрит Кіпріан (Керн) з приводу даної теми висловив, на нашу думку, дуже слушне, академічне зауваження, вказавши, що древні християнські письменники більше боялись філософії, аніж нею захоплювались; вони апелювали до мудрості древніх, коли їх змушували до цього обставини, але жоден з них відверто не визнавав себе учнем того чи іншого філософа. Більше того, можна віднайти чимало високоосвічених письменників древньої церкви, котрі прекрасно знали всі філософські системи, але зачислити їх умовно у послідовників якого-небудь філософа означає відверто впасти у штучно створені абстрактні побудови, що не відповідають дійсності.

Як влучно зазначив прот. С. Булгаков, щодо грецької філософії, яка виявилась найбільш довершеною формою для христології, але проте не слід при абсолютизації змісту (християнського віровчення), абсолютизувати форму (грецьку філософію).

Ось як коротко він описує практику містичного, духовного пізнання один з практикуючих філософів-богословів: «Але не знаю, яку стежку обрати мені для слова при описанні наступного. Сховати мені ті чудеса, якими збуджував мене Бог, прийнявши ревність мою за добрий початок…, чи зі всім усердям вимовити їх перед усіма? Одне є  невдячним, а інше не без хизування. Краще мовчати. З мене достатньо й того, що знаю це сам... Але, що є необхідним, то зроблю відомим для багатьох» [6, С. 428]. Тобто, філософія Григорія Богослова, як і все християнське вчення, містить свій початок, корінь у трансцедентальності, за межею видимого, але в той же час, як це не парадоксально звучить, є доступною для будь-кого, хто вирішить йти тим же шляхом, що торував його мислитель до справжнього – ортодоксального – розуміння Істини.

Як стверджують деякі дослідники на прикладі Александрійської філософської школи, спірітуалізм неоплатоніків „був виключно копією християнства” [7, С. 91], оскільки неоплатоніки і неопіфагорейці мали вже досить чіткі уявлення про теологічну думку у християнстві.

Проте, чомусь прийнято вважати, що якраз все було з точністю до навпаки – переважна маса дослідників вважають „чистий спірітуалізм, релігію потойбічного життя” [8, С. 85] – неоплатонізм – мало не джерелом, головним витоком християнства, необгрунтовано приписуючи отцям церкви подальшу розробку античних ідей, розглядають християнство як „модернізовану” думку античності, що абсолютно не відповідало і не відповідає дійсності.

Чи слід дивуватися тому, що неоплатоніки стикалися із християнами? Так, Плотін навчався у того ж вчителя, що і декількома роками раніше Оріген у Амонія Сакка, а його „Еннеади” були спершу спрямовані проти християнсько-компромісної секти гностиків, щоб захистити своїх слухачів від їх впливу [14, С. 137]. Вже його учень і біограф Порфірій пише п’ятнадцятитомну працю для спростування християнства і, що для нас особливо цікаво, використовує свої широкі енциклопедичні знання для написання хроніки всесвітньої історії, як реакцію на історичну працю по цій темі християнського історика Юлія Африкана з єдиною метою – спростувати, що монотеїзм є найдревнішою релігією людства [14, С. 137].

В „екстреному порядку” розробляється вчення про Єдине з його еманаціями, адже вони добре бачили, що буквально щоденно збільшувалась кількість прихильників „безумного вчення”, що базувалось на вірі в Єдиного Бога. Жреці писали доноси про запустіння храмів національних релігій і пророкували біди та нещастя для імперії, що ототожнювалось із слабкістю державної влади; ціла галузь з виробництва різного роду ідолів, кумирів, талісманів та іншого начиння терпіла великі збитки [15, С. 325 – 326], хоча всюди між релігіями неоплатоніки ставили знак рівності.

Якщо освічені язичники, щоб не прославитись вульгарністю і безкультур’ям, ставили статую Христа у свою приватну капличку (імператор Александр Север) і при цьому одночасно спокійно виконували функцію Pontifex Maximus (Верховний Жрець); або навіть запрошували у свій палац Орігена з яким дискутували члени римського релігійно-філософського гуртка [14, С. 137], то християни тримались завжди осторонь і тільки своєї Церкви, свого віровчення. Немає жодного зафіксованого в історії християнства випадку, коли в олтарі християнської церкви поміщались статуї греко-еллінських божеств і їм, як рівноправним, служив християнський клір. Християнська ойкумена явно і відкрито протистояла екуменістичному компромісу з міфами. Християнин не міг, а з часів появи канонів Василія Великого уже не мав права ходити „вперед-взад” – то у церкву, то у капище. Нова парадигма звучала так – або ти з Христом, або ти проти Нього. Інакше як пояснити криваві часи гонінь за віру, „за своє ім’я” (nomen ibsum), десятки тисяч жертв від старців до немовлят? Таку поведінку міг дозволити собі тільки язичник, адже у нього подібних заборон не існувало. Та й зрештою представники древньо-грецької релігії були байдужими навіть до своїх храмових богослужінь – їм цікаві були кінні ристалища, бої гладіаторів, театри і цирк.

Подібна ситуація „або-або” склалась у всій пізньоантичній філософії. Розмаїття  думок рано чи пізно не могло не призвести до духовного роздоріжжя:

– або мислитель усвідомлював, що він „блукає по колу” переходячи від однієї школи до іншої, від системи до ситеми, які в часи пізньої античності носили в масовій більшості нестрункий еклектичний характер й завершували свій розвиток регресивним приходом до точки початкового відліку – релігійної міфотворчості, а, отже, знаходив у собі сили вирватись у нову онтологічну реальність – християнство – (Іустин Філософ, Афінагор Афінянин, Мелітон Філософ (єп. Сардійський), Єрмій Філософ та ін.) чи „чудовищное суеверие” для представників античності (Тацит, Пліній, Свєтоній) [16, С. 33 – 34];

– або продовжував почату роботу, вихоплюючи з контексту, а в деяких випадках просто плагіатуючи під неоплатонічною обгорткою християнське вчення, поступово нівелюючи чи, точніше, пристосовуючи для власних потреб нові, незвичні для античного світу, абстрактні („не від світу цього”) цінності. Зрозуміло, що в такому випадку, древньо-міфологічна рефлексія мала повну перевагу, хоча й була грунтовно реформована й видозмінена у той таки неоплатонізм (Плотін, Порфірій, Прокл, Ямвліх і ін.).

Деякі автори підкреслюють, що ще в платонівській академії пізньоантичні філософи підживлювали грунт для появи середньовічної схоластики, оскільки перетворювали власне філософію у „служанку теології”, ставлячи філософію Арістотеля, Платона та їхніх шкіл в залежність від релігійних уподобань зокрема Сіріан та його учень Прокл [17, С. 217].

Цікаво, за твердженнями церковних дослідників те, що розпочинали якраз гоніння ті імператори, що славились своєю освіченістю і знанням філософських систем, а імператори, що лише дбали за збереження своєї влади чомусь не турбували послідовників „палестинського Софіста”. Золотий вік імперії – „доба Антонінів” породила криваві гоніння і навіть дала казуїстичне визначення прихильникам християнства – nomen ipsum (букв. „за саме ім’я”, приналежність до певної назви), що на практиці мало означати одне – „вас не повинно існувати”. Чого варта смерть Іустина Філософа, котрий пречудово знав усі тодішні філософські системи, під час правління Марка Аврелія – імператора-філософа...

 

Марк Аврелій – «філософ на троні». Першим спробував заборонити видовища, чим тільки збільшив невдоволення до себе.

Коли філософ відправляє на ешафот чи кидає до звірів іншого філософа, то зрозуміло, що тут явно щось не так, що  протистоять зовсім різні „філософії”, різні світогляди, універсуми [14, С. 83 – 87]. Не міг стоїк знищити інакшомислячого (гетеродокса) стоїка, неоплатонік – неоплатоніка просто так за якесь мислиневе припущення.

Але проблема вся в тому, що головним мотиваційним чинником, стимулом вивчення системи Платона Філоном Александрійським був погляд на платонівські ідеї, як запозичення ним, тобто Платоном ідей... із Мойсеєвого П’ятикнижжя. Звідси Філонівський алегоричний погляд і коментарі до яких він залучає піфагоруючий платонізм, ідеї арістотелізму та стоїків і підпорядковує іудаїзму [10, С. 17; 9, С. 506].

Проте, часто-густо, філософські пошуки і диспути не були тільки мирними. Нова християнська ідеологія містила в собі світоглядний універсалізм, а це означало, що хтось повинен поступитися назавжди місцем в історії. Зважаючи на різний людський темперамент відбувались ексцеси та інциденти на релігійному грунті. І виною тому були аж ніяк не християни.

В свою чергу, ми можемо сказати, що Григорій з Назіанзину (Богослов) став провозвісником у пізній античності того поведінкового імперативу, про який влучно зазначила дослідниця Середньовіччя Нєрєтіна: „У Середньовіччі, орієнтованому на авторитет, не було авторів у прийнятому сьогодні значенні слова. Істинним автором як світу, так і слова про світ вважався Бог, авторитетами – отці церкви. Не відсутністю світлих умів характеризувались Темні століття, а усвідомленням неісповідності Творця (курсив мій – авт.). Котрий одноособово володів істиною і перед Котрим будь-яке знання здавалось нікчемним” [11, С. 8].

Самоназва „Темні століття” виражали їх зміст і не є тотожне поняттю „Середні століття”, що виражає хронологію або перехідний до Нового часу – «межеумочный характер» (за вдалим висловом Нєрєтіної). „Визнання безумовності Божественної світобудови привело до того, що вільна („свободная”) наука філософія вільно („свободно”) стала служити Богу, і це ніяким чином не принижує її, але виказує її особливий характер (курсив мій – авт.)” [там само]. Для Середньовічного світу думки Істина була давно відкрита і зафіксована у Біблії, а тому природнім способом відпала потреба у її пошуках. В такому світі „не людина намагалась заволодіти істиною” як це було в Античності, „але навпаки, істина намагається опанувати людину, поглинути її, проникнути в неї” [12, С. 84]. На тлі грецької мудрості ця ідея виглядала зовсім новою. „Ні за яких обставин жодна людина не могла сказати: „Я просто запитую, просто шукаю, з’ясовую”. Постала необхідність... триматись надійного авторитета” [13, С. 310, 314]. Під авторитетом розумілась не якась видима „керуюча рука” – це був чіткий розрахунок на кваліфіковану відповідь [11, С. 8].

Але не просто античність як культурний феномен, не просто древньогрецька філософія в усіх її проявах і витоках, зрештою не просто держава, як інститут влади видимої підсвідомо, сублімативно і конвульсивно збирала сили на битву із християнством – „весь світ” і його інтелектуальний цвіт усвідомлювали власну духовну неспроможність. „Світ земний став гинути” (Арнобій), тому що йому „противником було саме життя” (Богослов).

Мало того, чітко бачачи духовну перевагу християнства над язичницько-міфічним епосом на той час повної байки, образно кажучи, при відсутності явних культових чудес при присутності, навіть не у натовпі зівак, а просто – просторово-географічно біля язичницького святилища хоча б одного християнина, який унеможливлював будь-які прояви магізму, Античність в лиці Прокла формулює „Богословське елементарне вчення” – „справжній катехизис неоплатонізму у найбільш зрілому його вигляді.., (що) складався із 211 тез... з поясненнями, без будь-яких цитат.., далеким від літературних прикрас”, де „ще послідовніше й настійливіше, аніж Ямвліх, Прокл проводить принцип і метод тріадичної побудови і викладу... По тріадам розвивається й формується у Прокла все у світі богів і в світі живих істот, у всьому космосі та у сфері філософії, міфології і мантики (курсив мій – авт.)” [9, С. 529].

Окремо слід сказати про містицизм і магію, які були головними, хоч і прихованими чинниками гонінь на христичн. Для прикладу можна навести життя Симона Волхва і Кіпріана Філософа.

 

Маг, чарівник

Вивчаючи твори античних філософів, Філона Александрійського та вчення александрійських іудеїв у „Книзі мудрості”, Симон схопив головну, очікувально-месіанську суть прочитаного. Думка про те, щоб стати месією не тільки серед самарян, але й для ізраїльтян, які продовжували чекати політичного лідера, „земного царя” стає для нього насущною [4, С. 12 – 13]. Маючи блискучі розумові задатки й чималу ерудованість, Симон захоплюється ідеєю, що буквально витала у повітрі – вирішує стати пророком на своїй батьківщині, а тому повертається у Самарію й стає учнем Досіфея – александрійського іудея, засновника самарянських саддукеїв, відомих під іменем „досіфеян” (досфанах) [4, С. 14]. Секта ця була замкненою в складі 30-ти учнів і жінки „богині Місяця” Єлени. Симон поступив на місце померлого учня. Незабаром неофіт і вчитель посварились – Симон звинуватив Досифея, що той нічого нового не навчає. Щоб підтримати авторитет, Досифей привселюдно взяв палицю і заніс для удару, але раптом – диво! – палиця перетворилась на привид. Досифей злякався і визнав Симона „стоячим” (одна з ознак мессії). Незабаром вчитель помирає не винісши втрати влади. Якщо навіть прибрати усю фантастичність розповіді, то в історії залишився незаперечний факт – Симона признавали за самарянського мессію [4, С. 17].

Треба відмітити, що самаряни не були політеїстами, вони вели свій рід від Іакова та синів Єфрема і Манассії. Просто їх ненавиділи іудеї за те, що вони дружелюбно жили із язичниками (пригадаймо, подібну ненависть вони тримали й на галілеян). Єдині з іудеїв, хто з ними ладив була секта єссеїв, котрі називали їх за такий мирний спосіб життя куферами [4, С. 7].

Симон Волхв повністю ототожнив себе із „найвищою силою Божою”, що превосходить достоїнство іудейського Бога, а Єлену називав „праматір’ю мудрості, що зійшла на землю” і жив з нею [4, С. 19].

Тому не дивно, що коли своїми чудесами, а не цирковими фокусами, Симон схилив на свою сторону практично усіх християн самарії, то туди негайно поспішає апостол Петро. Назустріч йому виходить, точніше ефектно випливає у повітрі Симон, котрий вперше у житті зазнає невдачі, оскільки всі „бачили колісницю Симона волхва й вогняну четвірку коней, разсіяні устами Петра (молитвою – авт.) та зниклі від імені Христового” [18, С. 71]. Тут він і „опустився”, точніше боляче впав у прямому й переносному значенні цього слова на землю й запропонував гроші, щоб „докупити” якийсь новий, невідомий для нього „магічний секрет”. Адже постраждав не тільки його авторитет як „сили Божої”, бо від нього відійшли двоє найкращих  учнів-однолітків, які приєднались до Петра й розповіли про „вчення” Симона, але й в межі його „спокійної парафії” було здійснене вторгнення. Тут же ап. Петр роз’яснив простими словами місцевим християнам різницю між чудесами – істинними є ті, котрі слугують благу й душевному спасінню людей в т. ч. зцілення видимі, тілесні і звершуються призиванням сили Божої, через християнську молитву, а всі решта чудеса є оманливими, брехнею, оскільки окрім шкоди і пагуби душевної людина нічого не отримує від „ефектних вражень”; їх джерело „сила бісівська”, „нечиста”, демонська [там само, С. 29].

 

Іісус (Спаситель) Христос (Мессія, Помазанник).

 Переможець смерті та демонів

Іншою, не менш колоритною фігурою був Кіпріан, єп. Карфагенський, що проживав в середині ІІІ століття в Антіохії. На відміну від Симона Волхва, Кіпріан, що теж був філософ і волхвував, навернувся у християнство. Надзвичайно цікаві і показові є факти його біографії. Народився він у Карфагені у сім’ї ревних язичників. Батьки з дитинства присвятили його Аполону. З семи років він вже почав освоювати „магічну науку”. В десять батьки віддали його на гору Олімп, де він готувався стати священиком. Там Кіпріан навчився перевтілюватись, „змінювати властивості повітря”, наводити вітер, творити грім і дощ, піднімати морські хвилі, робити шкоду садам і полям, насилати хвороби і язви на людей. Там же він „бачив” живі образи богів, богинь та привидів, а також вчився викликати їх у строгому сорокаденному пості; їв після заходження сонця й то лише дубові жолуді [19, С. 29].

В п’ятнадцять років Кіпріан продовжив навчання у семи великих жреців. У м. Аргос служив богині Гері; в Таврополі служив Артеміді, а в Лакедемоні навчився викликати мерців з могил і заставляв їх говорити. З двадцяти років продовжив навчання в Мемфісі (Єгипет), а в тридцять у халдеїв навчився астрології, після чого оселився в Антіохії, де розгорнув свою діяльність – губив людей відварами і чародіянням; юнаків та дівчат приносив у жертву богам. Багатьох своїх послідовників навчав літати в повітрі, плавати в човнах по хмарам, ходити по воді [19, С. 30 – 31]. Годі говорити, що серед язичників він був надзвичайно популярним, вважався головним жрецем і мудрим філософом.

Але далі Кіпріан зіткнувся із християнкою Іустиною (Юстиною) над котрою не змогли запанувати усі відомі чари Кіпріана з причин ревної християнської віри і дівочої цнотливості. Причому вона не хизувалась незайманістю, а постійно втихомирювала плоть постом і таємною нічною молитвою. Кіпріан дізнався, що всі його чудодіяння нівелюються лише одним хрестоподібним порухом руки. Це стало поворотним пунктом у його житті – він приходить у Церкву, приносить метанойю (з грец. – покаяння), а його дієвий характер став проявлятись уже у церковному житті (із Савла в Павли). В ранзі епископа Кіпріан та Іустина прийняли мученицьку кончину за часів імператора Декія Траяна (правив у 249 – 252 роках) [19, С. 42 – 43].

Магізм став недоступним, знешкодженим і унеможливленим. Як його повернути назад? При умові, що стало неможливим творіння явних чудес, але при завданні відчувати чиюсь присутність, зливатись із чимось? Ось він тимчасовий вихід – екстаз, транс. Відтепер той, хто стає на шлях неоплатонічної філософії плавно перетікає у схований в ритуалах містицизм і магізм. Відповідно той, хто чітко дотримується ритуалів уже не філософ, а практикуючий маг-філософ, потенціал якого скутий присутністю християнства. Дива творити стало неможливо, видавати себе за божество накладно для репутації – можна стати посміховиськом. Залишається творити диво над самим собою. У християнському вченні це дістало назву „віддаватись на волю нечистого духа (диявола, демона)”.

Магія мала місце і серед вітхозавітних іудеїв – аендорська чарівниця, яка викликала тінь Самуїла. Пліній і Ювенал бачили магів-іудеїв – Бар-Ієшуа в Патосі, якого переміг Павло; сини Скефи першосвященника [Діян. 19, 13-16], котрі походження свого мистецтва вели від Мойсея, знавця єгипетської магії [4, С. 23]. Магією займались фарисеї і навіть єссеї, які звертались до формул магічної книги Сефер Рефуод, котру приписували Соломону. Іустин Філософ описував випадки, коли єссеї виліковували людей, яких не могли вилікувати язичники [там само, С. 24].

 

Магічні атрибути

Головною основою магії, містики є стан духу людини. Він є визхідною основою будь-якого чуда. І взагалі, звідки і коли з’явилась сама категорія – „чудо” або «диво»?

Щодо самої появи самого означувального терміну „чудо” немає чіткого визначення, як і немає пояснення звідки, яким чином беруться та формуються думки й слова. Зрозуміло одне – це акт протиприроднього, надприроднього явища, що повністю протирічить усім законам логіки мислення, узвичаєному ходу історичних подій і єства видимих фізичних речей. Характерною рисою чуда, його сутністю є моментальна субстанційність, набуття уявно-видимих та чуттєвих форм. Ця субстанційність, субстанціональність чуда проявляється в ту ж мить по завершенню вербального виголошення у формі заклинання чи молитви необхідної на даний момент потреби. Підкреслимо – конче необхідної душевно-духовної потреби, або ж всеядного хотіння, бажання. Зрозуміло й інше – із усіх форм життя на Земній кулі, чудо може творити лише виключно людина, оскільки початком його миттєвого одномоментного вираження є ланка „думка-слово-свідома дія”.

Тому не дивно, що рано чи пізно мало відбутись закриття Платонівської академії. І сталось це в часи імператора Іустиніана, котрий як християнин, писав у своєму знаменитому едикті 529 року про „душу того, котрий з філософією віддається педерастії і беззаконному життю” [21, С. 861], тобто Афінська академія виродилась у гурток містиків з аномальними поглядами на життя. Едиктом 529 р. припинила своє історичне існування не тільки Афінська академія, але й уся антична уже повністю міфологізована релігійність у неоплатонічній обгортці. На той час неоплатонічна традиція перебувала у меншості на правах якої-небудь секти, що не визнавалась державою. Були піддані анафемі (відлученню від Церкви, від християнства) вчення Піфагора про числа та душі; про ідеї Платона; передіснування душ Орігена як логічне продовження ідей Платона на двох помісних та V Вселенському соборі (553 р.) [21, С. 860]

Більшість вчителів-академіків без будь-яких переслідувань на чолі із Дамасцієм та Симпліцієм вирушили в Персію до Хозроя-Кушервана (Хосров-Анушерван (букв. „Володар безсмертної душі”) – 531-579, якого характеризували як „послідовника Платона на перському троні” (Браун). Вони вважали, що перський правитель ідеально підходить під визначення Платонівського державника [22, С. 239 – 240].

Апологети античності не стали жертовними апостолами навіть своїх переконань у ментально чужій для них східній деспотії. Тому не стало дивним те, що користуючись умовами мирного трактату між Персією та Візантією, останні носії греко-еллінської міфології вибрали... ненависну, але зрозумілу їм цивілізацію – християнську імперію, але якихось особливих потуг чи писемних петицій, щодо відродження Афінської академії вони не залишили.

Перси (іранці) не стали масовими неофітами грецьких міфів у науково-філософському форматі з усіма атрибутами екзальтованої екстатичності і трансу, що напрацьовувався більше тисячі років, в той час як уже в наступному VII ст. Персія приймає іслам. З того часу і сам неоплатонізм, і інші древні системи „увійшов до числа саг вченого передання, і в такому вигляді мав значний вплив на середньовічну науку” [22, С. 240].

Цікавим є ще один факт – в тому ж 529 (528) році Бенедикт нурсійський – основоположник західного монашества, чернецтва перетворив останню культову споруду на заході імперії – храм Аполона в Монте-Кассіно у християнську церкву [там само, С. 361].

Якщо не було ніякої суттєвої різниці, тоді чому римський Уряд відміняє у ІІІ столітті криваві людські жертви у національно-язичницьких храмах імперії? В той час як з християнами робили представники влади що заманеться, застосовуючи усі мислимі тортури й кидаючи їх до звірів у цирку [15, С. 330].

 

Театр. Пальміра, Сірія

Тому доводити, що між неоплатонізмом, орігенізмом та ортодоксальним (православним) християнством немає ніякої різниці це ставати на позицію більш ніж 1700-літньої давнини, коли викладачі античних шкіл стверджували те ж саме, ставлячи знак рівності між християнським вченням і греко-еллінською міфологією. Хоча в свій час вони робили це з успіхом, оскільки „навертались” до древньої релігії окремі християни, а ще більше їх було у часи гонінь [15, С. 329].

         Центральною у філософській проблематиці стає тема внутрішнього світу людини. На відміну від ан­тичного культу людської тілесності, захоплення її красою, в середньовічному світогляді людська плоть розумілася як носій гріховності. Тому її необхідно по­стійно приборкувати, умертвляти.

         На ґрунті середньовічної схоластики розробляєть­ся платонівська проблема взаємозв'язку вічних і не­змінних ідей та чуттєвих речей. Тут вона набуває форми взаємовідносин загальних понять (універсалій) і конкретних, емпіричних предметів та явищ.  У спробі вирішити проблему проявилися два основні напрямки.

Номіналізм та реалізм

         Ансельм Кентерберійський (1033—1109 pp.) ви­рішував її в дусі платонізму і прагнув довести ре­альність універсалій, розглядав їх як думки Бога пе­ред актом творення, оскільки творення не могло здійснитися без певного плану та зразку. Цей погляд отримав назву "реалізм".

         Вільям Оккам (1281 —1349 pp.) запропонував інший підхід до вирішення проблеми взаємозв'язку універсалій (загальних понять), речей та явищ. Цей різновид схоластики відомий під назвою "номі­налізм". В. Оккам стверджує, що загальні поняття — це продукти людського мислення, вони є лише імена­ми, назвами предметів. Існують одиничні предмети, вони є справжніми, дійсними, а універсалії — це фікції, що спираються не на справжню самостійну ре­альність, а лише на подобу індивідуальних речей.

 

 

 Августин Блаженний

 

         Одним із найбільш авторитетних філософів Се­редніх віків був Августин Блаженний (354—430 pp.). Головними темами його роздумів були проблеми бут­тя і часу, руху історії, а також особистості людини, її волі і розуму.

         Августин вважає, що Бог створив світ із нічого, тобто він створив не лише порядок і влаштування в світі, а й саму субстанцію (першоматерію). Бог ство­рив і час, який не існував до нього, сам Бог перебуває поза часом. Людина нерозривно пов'язана з часом, народжується і проходить в ньому. Час є людським поняттям, наш розум має здатність розкладати події на "до", "зараз" і "після". Він існує лише в розумі лю­дини, яка згадує, споглядає, чекає, тобто час може бути лише у свідомості.

З ідеєю часу в Августина пов'язана й ідея історії. Августин вважав, що історія визначається божествен­ним провидінням, вона має спрямування (вектор руху). Рух історії — це рух її від "земного града" до "града Божого" або, по-іншому, від земних язичниць­ких царств до царства Христа, прообразом якого є християнська церква. Історія закінчиться другим пришестям Христа, який буде судити народи й окремо кожну людину за гріхи. Для наступної філософії важливе значення мала ідея Августина про історію не як вічний "кругообіг", повторення, а як процес, що має певний смисл, значення і кінцеву мету.

         Важливе значення у філософії Августина має про­блема особистості людини, її волі, розуму та свободи вибору. Людина є розумна душа, яка користується земним тілом. Людина прагне до Бога, тому що в ньому вона знаходить любов, спокій і благодать. До Бога людина йде через розум ("богопізнання"). Інший шлях до Бога — через віру, яка проявляється у волі людини. Воля і віра, які ведуть людину по життю, набагато вищі за розум, який часто є відірваним від життя, схильним до помилок, недостовірним. Але віра і її од­кровення не відкидають цінностей розумного пізнан­ня природи та суспільства.

         Августин стверджує, що людина не просто "раба божа", вона — особистість, що пов'язана з Богом. Лю­дина — подоба Бога, значить може володіти волею, спрямовувати її до спасіння, до віри або зневіри, до добра або зла. Людська особистість вільна вибирати між добром, благом і злом. Зло — це недостача добра. Зло коріниться в людській природі. Бог не винен в існуванні зла. Він — творець гармонії добра, благодаті, любові.

         Визнання Августином будь-якої людини особистістю (навіть раба, дитини) є прогресивним досягнен­ням його філософії. Вперше було чітко і зрозуміло вказано про унікальність, цінність і волю будь-якої особистості, її відповідальність за свої дії.

 Фома Аквінський

 

         Видатним мислителем Середніх віків був Фома Аквінський (1221 —1274 pp.). У центрі проблем, які він прагнув вирішити, були проблеми співвідношення релігії і філософії, віри та знання. У 1323 р. Папським престолом Фома був проголошений "святим", а його теологія стає офіційною філософською доктриною римо-католицької церкви.

         Центральною в філософії Фоми Аквінського є категорія буття, під яким розуміється все, що є, і все, що може бути. Це — реальне буття, таке, яким воно  дано людині в її відчуттях. Зрозуміло, відчуття здатні  вводити в оману, але ми їх коригуємо розумом. За Фомою, речі мають змінюватись, але суще не змінюється, воно просто набуває інших форм. На­приклад, вода, стає парою або льодом. По суті це одне й те саме, але за формою — різне. Проте одночасно не можна бути льодом і парою. Речі і процеси чітко ви­значені в певний момент, хоча кожен з них може ще чимось стати. Тому під повнотою буття слід розумі­ти також і те, чим річ може стати, тобто її можливість. Речі постійно змінюються, а це означає, що вони не повні. Однак всі речі — це частина чогось повного, цілого, якоїсь граничної повноти буття. Така гранич­на повнота буття є Бог.

         Бог — кінечна реальність, його сили знаходяться в постійній дії. Бог створив світ, але Фома допускав думку про те, що світ — без початку і без кінця. При цьому Бог, за Фомою, може створити і безпочаткове, і безкінечне в часі і просторі, оскільки він сам — поза простором і часом і створив все із нічого.

         Фома Аквінський прагнув поставити філософію на службу релігії. Основна його ідея — підкорення істини розуму істині одкровення. Розум і віра не виключають, а допомагають одне одному в прагненні душі людини до пізнання істини — Христа і його вчення. Істина одна, але до неї є два шляхи. Один шлях — це шлях віри, од­кровення, який є коротким і безпосереднім. Другий шлях — шлях розуму, науки. Це довгий шлях з багать­ма доказами. Оскільки християнська віра істинна, то все, що ми пізнаємо в природі, створеній Богом, також істина і не суперечить вірі. Отже, в цілому, за Фомою, розум і наука, які спираються на факти природи, не суперечать церкві й вірі, а теологія не заміняє філосо­фію і науку. Філософія — преамбула віри.

         Для соціально-політичних поглядів Фоми харак­терним є переконання його в необхідності монархічно­го правління. Метою державної влади має бути всезагальне благо. Людина — це суспільна істота. Визнає, хоч із деякими застереженнями, право народу повста­ти проти тирана, який систематично порушує спра­ведливість.

         З другої половини XIX ст. вчення Фоми Аквінського стає основою неотомізму.

 

2.   Гуманізм та натурфілософія епохи Відродження

 

Основні риси Відродження

         Філософія Відродження датується періодом кінця XIV—XVI ст. Видатними її представниками були Ми­кола Кузанський, Піко делла Мірандола, П'єтро Помпонацці, Бернардіно Телезіо, Ла Боесі, Мішель Монтень, Нікколо Макіавеллі, Микола Копернік, Джордано Бруно, Томас Мор, Томазо Кампанелла та ін.

         У цілому філософське мислення цього періоду при­йнято називати антропоцентричним. У центрі уваги останнього була людина. Характерною рисою світо­гляду епохи Відродження є орієнтація на мистецт­во. Адже саме за допомогою мистецтва змальовується розмаїтий світ людського буття та його величезна цінність. Саме людина, її тілесність, почуття вперше в епоху Відродження усвідомлюються і змальовуються такими, якими вони є насправді: не носієм гріховності (Середньовіччя), а як вища цінність і онтологічна ре­альність.

         Формується нова самосвідомість людини, її актив­на життєва позиція, з'являється відчуття особистої сили й таланту. Ідеалом людини епохи Відродження є її різнобічна діяльність. Виникає тип культурного, гуманістичного індивідуалізму, який орієнтується не на практичну економічну діяльність (буржуазний індивідуалізм), а на культуру. Пріоритетним в ієрархії духовних цінностей стає не походження чи багатство, а особисті достоїнства та благородство. Ме­тою життя виступає тепер не спасіння душі, а творчість, пізнання, служіння людям, суспільству, а не Богу. Отже, однією з характерних  рис епохи Відродження є її гуманізм.

         Визначний мислитель цього періоду Піко делла Мірандола (1463—1494) так розумів людину. Бог, створивши людину і зробивши її центром світу, звер­нувся до неї з такими словами: "Не даю тобі, Адаме, ні певного місця, ні власного образу, ні особливого обов'язку, щоб і місце, і лице, й обов'язок ти мав за влас­ним бажанням згідно з твоєю волею та твоїми рішен­нями. Образ решти творінь визначений в межах за­конів, які я встановив. Ти ж без перешкод визначиш свій образ за своїм рішенням, під владу якого я тебе віддаю".

         Отже, Бог дав людині свободу волі, вона сама має вирішити свою долю, визначити своє місце у світі. Людина не просто природна істота, вона творець самої себе і цим відрізняється від решти природних істот. Людина стає хазяїном природи внаслідок усвідомлен­ня себе творцем власного життя та волі. Такої сили і такої влади своєї над усім сущим не знала ні антична, ні середньовічна людина. Значну роль в утвердженні нового погляду на людину відіграла соціальна група людей, що називалася в Італії гуманістами.

         Основним смислом свого життя гуманісти вважали заняття філософією, літературою, стародавніми мова­ми, вивчення творів античних авторів тощо. Своїм способом життя, своєю діяльністю гуманісти прагну­ли утвердити нову систему духовних цінностей. У су­спільному житті на перше місце висувалися особисті достоїнства, власна гідність, а не походження, на­лежність до суспільного стану, багатство чи влада. Культура виступає головним критерієм особистого благородства та достоїнства. Звідси — проповідування гуманістами індивідуального вдосконалення шляхом прилучення до культури.

         Філософія Відродження переглядає також середньовічне ставлення до природи. Вона заперечує тлумачення останньої як начала несамостійного. Але водночас це не означає повернення до космоцентризму античного мислення, природа трактується пантеї­стично (від гр. "пантеїзм" — "всебожжя"). Бог зли­вається з природою, начебто розчиняється в ній, внас­лідок чого сама природа обожнюється. Християн­ський Бог немовби приземлюється, він перестає бути чимось позаприродним.

        

Погляди на світобудову

          Характерними є погляди з цього приводу німецького натурфілософа Парацельса (1493—1541), який розглядав природу як живе ціле, що пронизане магічними силами. Якщо в людині всі­ма діями тіла "керує" душа, то в кожній частці природи знаходиться живе начало — архей. Для оволодіння силами природи достатньо збагнути його, ввійти з ар­хеєм у магічний контакт і навчитися ним управляти.

         Справжній світоглядний переворот епохи Відро­дження проявився у поглядах на світобудову Миколи Коперніка (1473—1543) та Джордано Бруно (1548— 1600).

Геліоцентрична теорія, створена М. Коперніком, повністю заперечувала середньовічні теологічні уяв­лення про Всесвіт і місце людини в ньому. Вона відкривала принципово нові шляхи для розвитку при­родознавства. Дж. Бруно, розвиваючи геліоцентричну теорію, висунув ідею безкінечності Всесвіту та множинності в ньому світів, стояв на позиціях пантеїзму, "розсередивши" Бога в усій природі. Він вважав, що природа і є Бог в речах. На думку Дж. Бруно, Всесвіт єдиний, безкінечний, він не породжується і не знищується, не може зменшуватися або збільшуватися. В цілому Всесвіт нерухомий, але в його просторі рухаються лише тіла, які є складовими Всесвіту.

 

Вчення про пізнання

         Нове бачення світобудови вимагало пошуку та об­ґрунтування відповідного методу пізнання дійсності. Слід зазначити, що в цілому концепціям мислителів Відродження була властива діалектична тенденція, характерна, зокрема, М. Кузанському (1401—1464), Б. Телезіо (1509—1588), Дж. Бруно. Але пантеїстич­ний характер філософії Відродження відображався на її методології. Так, питання про рух та його джерела вирішувалося більшістю філософів стихійно-діалек­тично. Хоча вони переносили причину руху в саму матерію, водночас вважали, що вона є невід'ємним від матерії розумним началом. Це "архей" у Парацельса, "світова душа" у Дж. Бруно.

         Гносеологія філософії Відродження об'єктивно була спрямована проти схоластики та релігійного догматизму. Вона висувала на перший план досвід, чуттєве сприйняття як найважливіший перший крок у процесі пізнання. Як бачимо, тут проявляється емпірична тенденція щодо пізнання, особливо вона проявилась у вченні Б. Телезіо. Меншою мірою — у М. Кузанського, Дж. Бруно.

          М. Кузанський виділяв чотири ступені у процесі пізнання: чуттєвість, розсудок, розум та інтуї­цію. Дж. Бруно вважав, що першим, хоча й недоско­налим, ступенем пізнання є відчуття, потім розсудок, розум і дух. Цим самим вони підкреслювали роль розу­му. Але, як бачимо, в цих твердженнях проявляється зв'язок з релігійними середньовічними традиціями інтуїтивізму, а саме — четвертий ступінь пізнання (дух — у Дж. Бруно, інтуїція — у М. Кузанського). Тобто емпіризм і раціоналізм у філософії Відроджен­ня не були чітко диференційовані.

 

 

Вчення про суспільство

         Мислителі Відродження переглядають також се­редньовічні погляди на суспільство. Розвиток нових виробничих відносин, поява нового класу — буржуа­зії — вимагали створення сильної єдиної національної держави, здатної подолати феодальний сепаратизм та економічну ізольованість. Робляться перші спроби теоретичного обґрунтування ідеї громадянського сус­пільства, незалежного від релігійно-теологічних на­станов.

          У поглядах на державотворення виділялося два основних напрямки. Так, Е. Ла Боесі (1530—1563) ви­ступав проти абсолютизму, висловлював думку про те, що королі узурпували права, які належать народу, виступав не лише проти монархічного, а й проти будь-якого державного устрою, заснованого на експлуа­тації. Ідеалом держави вважав державу, яка поєднує в собі традиції обстоювання міських вольностей (прав) з ідеями народного суверенітету.

         Другий напрямок, представником якого був Ніколо Макіавеллі (1469—1527), обґрунтовував не­обхідність сильної монархічної влади, абсолютизму. Макіавеллі вважав ідеальним устроєм республіку як виразника народного суверенітету. Проте розумів, що в тих умовах лише сильна влада світського государя, яка не рахується з будь-якими моральними традиція­ми та церковними вченнями, здатна привести до на­ціонального об'єднання і створити нову державу.

         В епоху Відродження з'являються перші ідеї уто­пічного соціалізму. Найяскравіше вони висвітлені у творах Томаса Мора (1478—1535) "Утопія" та Томмазо Кампанелли (1568—1639) "Місто Сонця". Соціалістичним утопіям властива переконаність, що приватна власність спричиняє всі суспільні негаразди та зли­денність абсолютної більшості народу. Автори сфор­мулювали основні принципи майбутнього суспіль­ства, що базується на розумних "природних" засадах: планове суспільне господарство; обов'язкова для всіх праця, результати якої розподіляються за потребами; всі дорослі члени суспільства беруть участь у політич­ному управлінні; всі діти мають право на безплатну освіту, яка має бути тісно пов'язана з трудовим вихо­ванням, та ін. Проте в утопіях зберігається багато пе­режитків феодально-церковної ідеології. Так, пропові­дується надмірно сувора мораль, що нагадує чернечу, релігійний культ, збереження рабства як тимчасового стану, ідеалізація середньовічного ремесла тощо.

 

3.   Історичні передумови виникнення філософії Нового часу та її загальна спрямованість

          Характеризуючи філософію XVII—XVIII ст., необхідно в першу чергу через характеристику епохи глибоко усвідомити, чому саме у цей час в історії боротьби матеріалізму та ідеалізму стався пе­реворот — історична ініціатива переходить до матеріалізму ), чому саме матеріалізм стає основною формою філософських поглядів нового класу, що йшов до влади, — буржуазії; чому саме матері­алізм XVII і особливо XVIII ст. підготував Велику французьку буржуазну революцію.

         У Новий час матеріалізм виникає спочатку в Англії. Його пре­дставниками були Ф. Бекон, Т. Гоббс, Д. Локк та ін.

         Матеріалізм цього часу — це не стихійний матеріалізм старо­давнього світу, а матеріалізм, який спирався на великі відкриття  природничих наук. Розвиток буржуазного укладу, нових продуктивних сил обумовив значний прогрес механіки, математики, хімії, медицини, експериментальної біології. Новий лад вимагав нових конкретних знань, тому бурхливий розвиток наук об'єк­тивно підвів до вивчення світу з його конкретності, в деталях. Цей спосіб мислення приніс багато користі, він сприяв розквіту конкретних наук, вів до нагромадження емпіричного матеріалу. Але абсолютизована, перетворена в звичку, перенесена з природознавства у філософію потреба «зупиняти» історичний процес, розглядати його по частинах призвела до історичної обмеженості метафізичного способу мислення. Тому весь матеріалізм XVII— XVIII ст. мав переважно метафізичний характер. Це була перша ознака філософії того часу. Якщо й існували якісь діалектичні міркування, то вони все ж перебували в рамках діалектики руху, а не розвитку.

         Але оскільки потреби практики вимагали нових знань, то це об'єктивно вело до необхідності узагальнення їх, до розвитку те­орії, у тому числі й філософії, і перш за все таких її розділів, як теорія пізнання, методи пізнання тощо. Тому другою характер­ною ознакою розвитку філософії Нового часу було те, що саме в цей час складаються два неначе протилежні, але взаємообумовлені напрями в теорії пізнання — емпіризм і раціоналізм.

         Емпіризм (грец. empeiria — досвід) — це такий філософський напрям, який визнає чуттєвий досвід основним і єдиним джере­лом і змістом знання. Емпіризм XVII—XVIII ст. сформувався як матеріалістичний емпіризм, тобто такий, який стверджує, що чуттєвий досвід об'єктивно відображає навколишній світ. Пізні­ше з'являється суб'єктивно-ідеалістичний емпіризм, тобто такий, що визнає єдиною реальністю суб'єктивний досвід (Берклі, Юм).

         Раціоналізм (лат. rationalis — розум) — філософський напрям, який визнає розум основою пізнання і поведінки людей. Раціона­лізм протистоїть як ірраціоналізму (наприклад, інтуїтивізму), так і емпіризму. Принцип раціоналізму поділяють (чи підтримують) як матеріалісти (Спіноза), так і ідеалісти (Лейбніц). Основополо­жником раціоналізму є дуаліст Декарт.

                  

Характеристика діяльності основних філософів цієї епохи.

 

         Далі слід детально ознайомитись з поглядами видатних філо­софів цього часу.

 

Френсіс Бекон

 

         Ф. Бекон (1561—1626 рр.) — родоначальник нової форми анг­лійського матеріалізму і всієї тогочасної експериментальної на­уки. Саме він сформулював поняття матерії як вираз природи і нескінченної сукупності речей. Матерія, за Беконом, перебуває у русі, під яким він розумів активну внутрішню силу, «напругу» матерії і назвав 19 видів руху. Рух і спокій Бекон вважав рівно­правними властивостями матерії, що ставило його та інших філо­софів перед важко вирішуваною проблемою: як, яким чином аб­солютний спокій перетворюється на рух, і навпаки? Ф. Бекон обґрунтував у теорії пізнання принцип емпіризму. З цьо­го принципу він виводить пріоритетність індуктивного методу і фак­тично стає його фундатором. Він глибоко дослідив характер індуктив­ного методу наукового пізнання: отримання загальних положень, за­гального знання про світ шляхом вивчення різноманітних індивіду­альних речей та їх властивостей. Бекон визначив також систему «ідо­лів», тобто видимих і невидимих перешкод у процесі пізнання істини (ідоли роду, печери, театру та ринкової площі).

         У його творах можна побачити новий підхід до питання про мету пізнання. Його знаменитий афоризм «Знання — сила» ви­ражав ідею високої ролі експериментальної науки, яка дає люди­ні практичну користь.

         Бекон не заперечував існування Бога. Він визнавав, що Бог створив світ, але згодом перестав втручатися у його справи. От­же, він визнавав існування двох істин: божественної і земної.

         У поясненні природи суспільства Бекон був ідеалістом і виступав прибічником абсолютної монархії, багато писав про розвиток торгово-промислових прошарків суспільства того часу. Го­ловною працею Ф. Бекона є «Новий Органон» (1620 р.) (написа­ної ніби на противагу основної праці Аристотеля «Органон»).

 

        

Р. Декарт (1596—1650рр.) — видатний французький філо­соф, фізик, математик, засновник раціоналізму. Основні праці Декарта — «Роздуми про метод», «Метафізичні роздуми», «Начала філософії» та ін.

         В історії Нової філософії Декарт посідає особливе місце як творець дуалістичного філософського вчення. Він побудував свою філософську систему на основі визнання одночасного самостійного існування свідомості і матерії, душі і тіла. «Світ, — стверджував Декарт, — складається з двох незалежних субстан­ції — духовної і матеріальної». Атрибутом духовної субстанції : зажав мислення, а матеріальної— протяжність. Людина, за Декартом, це механічне поєднання цих двох субстанцій.

         Цей дуалізм субстанцій не давав змоги вирішити проблему пізнання світу. І справді, хіба можливе пізнання, якщо обидві субстанції незалежні одна від одної Тому Декарт був вимушений ввести в свою теорію пізнання третю субстанцію — Бога, який символізував їхню єдність.

         Єдино правильним методом пізнання Декарт вважав раціоналізм і дедукцію, тобто виявлення конкретних істин із загальних посилань-принципів, які вічно і апріорно існують у розумі.

         Концепція раціоналізму включає в себе два елементи. Перший — це уявлення про розум як найвищий спосіб досягнення істини (розум всемогутній і непогрішимий, вважав Декарт). Дру­гий — правильно розуміючи якісну відмінність раціонального пі­знання від чуттєвого, Декарт перебільшував можливості раціо­нального пізнання, відривав його від емпіричного ступеня як єдиного джерела інформації про світ і цим штовхав раціоналізм до ідеалізму, визначаючи існування особливого, чисто раціо­нального джерела знань.

         Намагаючись очистити дедуктивний метод від схоластичного формалізму, але не розуміючи ролі практичної діяльності в фор­муванні змісту логічних понять, Декарт розробляє вчення, згідно з яким вихідними поняттями для дедукції всіх наукових знань повинні бути «вроджені ідеї». Вони, на думку Декарта, приховані в глибині інтелекту і можуть бути усвідомлені тільки інтуїтивно. Якщо основні принципи знання визнати вродженими, то знову ж таки виникає перешкода на шляху розв'язання питання про пі­знання світу, що постійно розвивається.

         Значний внесок у подолання дуалізму Декарта зробив Б. Спіноза (1632—1667 pp.). З точки зору Спінози, світ — це не­скінченна природа, матеріальна субстанція (від лат. — сутність, основа), яку він також називає Богом. Поняття Бог Спіноза вжи­ває не буквально, воно є своєрідним теологічним прикриттям ма­теріалізму. Субстанція, тобто матерія, є причиною самої себе і має безліч властивостей. Вона вічна і незмінна, їй властива ідея збереження. Субстанція — це те, що не потребує для свого існу­вання чогось іншого — Бога, духу і т. п. Поняття субстанції Спі­нози є дуже цінним у його філософії, воно відігравало велику роль у подальшому розвитку наукової філософії.

         Велике значення для подальшого розвитку філософії мало вчення пантеїзму Спінози. Згідно з ним,  Бог не існує окремо від природи, а розчиняється в ній. З цього логічно випливала атеїс­тична думка про те, що пізнання світу йде не через пізнання Бога, а через пізнання самої природи. Тобто Спіноза закликав не до бо­гослов'я, а до наукового пізнання світу. Виходячи з ідеї існуван­ня єдиної субстанції, Спіноза стояв на позиціях гілозоїзму, тобто такого вчення, яке допускає наявність мислення в усієї матерії, в тому числі й неживої. Такої ідеалістичної точки зору дотримую­ться і зараз деякі дослідники природи, зокрема французький вче­ний, палеонтолог і філософ Тейяр де Шарден.

         Д. Локк (1632—1704 pp.). Вклад Локка в розвиток матеріаліз­му пов'язаний перш за все з подальшою розробкою і обґрунту­ванням принципу сенсуалізму, згідно з яким всі людські знання мають чуттєве походження. Локк заперечував думку Декарта про «вроджені ідеї» і доводив, що людський розум від народження є «tabula rasa», тобто чиста дошка. Все, що ми знаємо, це резуль­тат впливу зовнішнього світу, це результат виховання і освіти.

         Визнаючи досвід як джерело знань, Локк цей досвід поділяв на внутрішній і зовнішній: внутрішній — це джерело знань про внутрішній світ людини; зовнішній — це джерело постачання ін­формації про об'єктивний світ.

         Локк відривав внутрішній досвід від зовнішнього і цим робив значну поступку ідеалізмові.

         Характеризуючи матерію, Локк вчив, що матеріальним тілам світу властиві лише кількісні особливості. Він заперечував якісну різноманітність матерії і не визнавав, що матерія невичерпна не тільки кількісно, а й якісно.

         За Локком, тіла відрізняються одне від одного лише за розмі­ром, за фігурою, рухом чи спокоєм. Ці якості він називав первин­ними. Такі якості, як колір, смак, запах, звуки, — вторинні, вони є суб'єктивними і непритаманними матеріальним тілам. Це теж була поступка ідеалізму, що свідчить про непослідовність філо­софських поглядів Локка.

 

Г. Лейбніц

 

         Змістовною і діалектичне спрямованою є філософія німецько­го філософа-ідеаліста Г. Лейбніца (1646—1716 pp.), великого ма­тематика і логіка. Якщо Ф. Бекон розробляв вчення про «одномірність» субста­нції, Декарт — про «двомірність» (матеріальну і духовну), то Лейбніц відстоював множинність субстанцій, які складаються з сукупності животворних атомів-монад. Всі монади рухомі і взамопов'язані, підлягають Богом встановленій гармонії. Як і багато інших філософів, він обстоював раціональне пояснення світу, ві­рив в існування вроджених ідей. Його нездійсненною мрією було намагання створити всезагальну людську логіку, яка могла б зві­льнити світ від конфліктів та небажаних протиріч.

         Слід зазначити, що матеріалістичні ідеї XVIII ст. зустрічали великий опір з боку ідеалізму та релігії. У цей період починає розвиватись і посилюватись суб'єктивний ідеалізм. Найбільш ві­домими виразниками суб'єктивного ідеалізму цього часу були два англійські мислителі — Берклі та Юм.

         Дж. Берклі (1684—1753 рр.) виступив з обґрунтуванням су­б'єктивного ідеалізму. Він категорично відкидав існування мате­рії і стверджував, що речі існують остільки, оскільки вони сприймаються відчуттями. Весь світ, згідно з Берклі, це комплекс відчуттів, які вкладені в нас Богом.

         Цю ж суб'єктивно-ідеалістичну концепцію розвивав і Д. Юм (1711—1776рр.), але іншим шляхом. Він стверджував, що люди­на не може вийти за межі своїх відчуттів і не може встановити, що лежить в основі речей — дух чи матерія, не може довести, що між предметами і явищами існує причинно-наслідковий зв'язок. Пізнання у Юма групується на основі пристосовництва до потоку явищ, до набуття певних звичок та інстинктів. Таким чином, фі­лософія Юма є не тільки суб'єктивно-ідеалістичною, а й агности­чною.

 

4.   Філософія Просвітництва та метафізичний матеріалізм

 

         Просвітництво — культурно-історичний термін (вперше вико­ристаний Вольтером і Гердером), що відбиває певну епоху розвитку людства, сутність якої полягає в широкому використанні розуму для суспільного прогресу. Просвітництво є продовженням гуманіс­тичних тенденцій XIV—XV ст., але відрізняється більшим раціона­лізмом і критичністю. Головним прагненням просвітників було знайти завдяки діяльності людського розуму природні принципи суспільного життя. З цієї точки зору було піддано гострій критиці всі наявні форми і відносини людей у сфері права, моралі, економі­ки, політики тощо. Під впливом Просвітництва розпочались рефор­ми в деяких країнах Західної Європи, які сприяли створенню і роз­будові громадянського суспільства.

         Вважається, що Просвітництво було започатковано в Англії під впливом філософських ідей Дж. Локка і його вчення про державу, владу і право. Локк власне і розробив концепцію так званого громадянського суспільства, згідно з якою люди створюють державу тому, що природний стан людини ненадійний. Мета ство­рення держави — збереження свободи і власності. Локк уперше ви­сунув ідею про необхідність розподілу державної влади.

         Французьке Просвітництво порушує проблему вдосконалення суспільства шляхом реформ. Велике значення мали твори Ш. Монтеск'є {1689—1755pp.), зокрема його «Перські листи» та «Дух законів», де він методом порівняльного аналізу описує типи державного устрою. Загалом Монтеск'є висував ідею величезно­го значення географічного фактора (територія, клімат, родючість землі і т. п.) у розвитку суспільства. Але він не заперечував ролі способу життя, способу виробництва. Монтеск'є проголосив ідею загального миру.

         Ф. Вольтер (1694—1778 pp.) у своїх творах «Кандід», «Філо­софський словник» та ін. висував ідеї, спрямовані проти феодалі­зму та кріпацтва, він боровся проти церкви, релігійної нетерпи­мості, фанатизму, деспотії. Вольтер — рішучий прибічник рівності громадян перед законом, але треба звернути увагу на те, що він вважав неминучим поділ людей на багатих і бідних. Пев­ний час мислитель визнавав за можливе поліпшити життя людей за рахунок так званого «освіченого монарха», тобто вченого, ро­зумного і справедливого царя чи імператора, але на схилі свого життя припускався думки, що найкращим державним устроєм є республіка. Він залишився переконаним в неминучості суспіль­ного прогресу.

         Блискучий полеміст і талановитий письменник Ж.-Ж. Руссо (1712—1778 рр.) написав праці «Про суспільний договір», «Еміль, або про виховання» та інші, де торкається питань розвит­ку цивілізації, держави, моралі, розмірковує над проблемами со­ціальної нерівності та виховання. Критика ним існуючих поряд­ків відрізнялась яскравістю стилю і разючою силою слова. Цивілізація, твердить він, псує людину, погіршує її природні яко­сті саме завдяки своїй раціоналізованості, поміркованості. Поділ праці, який має величезне значення для прогресу, є не тільки бла­гом, а й злом, оскільки людина втрачає цілісність. Звідси вже крок до визнання проблеми відчуження людини в суспільстві. У вихованні Руссо спирався на чуття людини, звертався до її щиро­го серця. В цьому він вбачав можливість збереження і розвитку справді людських відносин у суспільстві. Він рішуче виступає проти соціальної нерівності, вимагає свободи і забезпечення пов­ноти юридичних прав.

 

5.   Французький матеріалізм XVIII ст.

        

         Французький матеріалізм XVІІІ cm. має багато спільного з філо­софією Просвітництва, але йому властиві й відмінні риси. Насампе­ред його відрізняє одностайна матеріалістична спрямованість в по­глядах на природу. Матерія існує об'єктивно, пов'язана з рухом, вказував Ж. Ламетрі (1709—1751 pp.). Природа являє собою суку­пність різних форм руху матеріальних часточок. Згідно з Гольбахом (1723—1789 pp.) існує рух матеріальних мас (атомів), а також енер­гетичний рух; матерія існує в просторі і часі. Треба звернути увагу на те, що матерія тлумачиться в суто механічному плані, тобто як сукупність часточок речовини (атомів). Разом з тим філософи запе­речують будь-яку роль Бога в існуванні і русі матерії.

         Французькі матеріалісти робили спробу розв'язати питання про походження свідомості, спираючись на принцип загальної чуттєво­сті матерії (гілозоїзму). Ж. Ламетрі намагався показати процес поступового переходу від тварин до людини, показати їх схожість і відмінність. У трактаті «Людина-машина» Ламетрі розкриває по­гляд на людину як своєрідний механізм, машину, що подібна до го­динникового механізму. Людину відрізняє від тварин, вважав він. лише більша кількість потреб і, зрештою, більша кількість розуму.

         П. Гольбах у своїй праці «Система природи» послідовно розви­нув основні ідеї матеріалізму того часу. Він рішуче заперечує ідеї богослов'я, виступає проти ідеалізму. В природі, яка зводиться до роду атомів, діють механічні закони, що мають характер необхідно­сті, отже, немає нічого випадкового. Така позиція дістала назву ме­ханічного детермінізму, оскільки закони руху і сам рух ототожню­ються тільки з однією його формою — рухом механічним.

         Отже, механіцизм неминуче призводить до метафізичних по­зицій, оскільки все багатство руху зводиться до переміщення ча­сточок речовини. Це — спрощена, вузька картина світу. Але се­ред французьких матеріалістів Д. Дідро (1713—1784 рр.) дещо виходить за межі метафізичних позицій і стверджує елементи ді­алектики. У його поглядах помітна схильність розглядати все як таке, що розвивається. Світ безперервно зароджується і вмирає, він ніколи не стоїть на місці.

         Французькі матеріалісти висунули ряд цінних положень щодо суспільства, зокрема підкреслили роль людських потреб як могут­нього джерела розвитку. Загальні інтереси обумовлюють зв'язки між людьми. К. Гельвецій (1715—1771 pp.) вказував на єдність осо­бистих і громадських інтересів. Людина — продукт, але разом з тим і суб'єкт суспільних відносин, який несе за них відповідальність.

 

Твори філософів

Аврелій Августин (354-430)

Сповідь

Частина II Бог є в людині — людина в Бозі

...Чи обіймають Тебе «небо й земля», що Ти їх створив, і в лоні яких Ти створив і мене? Чи, може, з того, що існує, виходить, що все суще охоп­лює Тебе? Та якщо і я існую, то і чому ж благаю Тебе, щоб Ти вступив у мене, у мене, що не існував би, коли б Тебе не було в мені? Бо нема мене ще в підземеллі, а Ти й там є, бо «хоча б я зійшов і до Пекла, то й там знайшов би Тебе».

Отже, я не існував би, Боже мій, не існував би взагалі, якщо б Тебе не було в мені. Або, скоріше, я б не існував, коли б я не був у Тобі, «з Якого і в Якому — все»? Так, так, Господи, так воно є. Куди ж волаю до Тебе, коли я сам у Тобі? Або звідкіля ввійшов би Ти в мене? Бо куди ж я б мав відійти поза небо й землю, щоб звідтіля вступив у мене Бог мій, що сказав: «Це я виповнюю небо й землю» [...]

Книга сьома. Частина XI

Яким чином створіння існує й не існує?

 17. І я придивився до всього, що нижче за Тебе, і переконався, що вони ні безумовно існують, ні безумовно не існують. Вони існують тому, що похо­дять від Тебе; вони не існують тому, що вони не те, що Ти. Бо тільки те спра­вді існує, що триває незмінно.

Книга одинадцята. Частина V

Увесь Всесвіт вийшов з одного Божого Слова

7. Але ж яким чином Ти створив небо й землю? Яким знаряддям пос­луговувався Ти при творенні такої безконечності? Бо ж Ти не був у стані митця, який за своєю уявою формує тіло за допомогою іншого тіла, який уміє відтворити ті форми, що завдяки своєму внутрішньому зору бачить у собі. Але звідки узялася б ця його спроможність, якщо б Ти не створив її? Адже ті форми він надає матерії, що вже здавна існує, що посідає своє бут­тя, як земля, камінь, дерево, золото тощо. Отже, звідки походило б усе те, коли б Ти не створив його? Ти дав митцеві тіло, Ти наділив його духом, який повеліває тілом, Ти дав матеріал, з якого він може щось зробити, Ти дав розум, яким він охоплює свій задум і бачить у собі те, що має намір зробити поза собою, Ти наділив тіло відчуттям, за посередництвом якого він переносить від духу до матеріалу те, що виготовляє, і знову сповіщає духові, що зроблено, аби той своїй глибині порадився з вищим суддею, правдою, чи Добре виконано твір.

Усі ці речі прославляють Тебе як Творця всіх речей. Але ж яким чи­ном, Боже мій, Ти створив небо й землю? Це ж очевидне, що Ти створив небеса й землі ні на небі, ні на землі, ба, навіть не в повітрі, ані під водами, що також належать до царства неба й землі. Ані у Всесвіті Ти не створив Всесвіту, бо ж він не мав місця, де б міг існувати до того, як був створений для існування. Ти не мав у руках нічого, що могло б придатися Тобі для створення неба й землі. Бо звідки ж узявся б той матеріал, якщо б Ти не створив його, звідки Ти міг взяти те, чого Ти не створив і з чого можна було б щось створити? Бо хіба існує що-небудь, що не завдячувало б своєму іс­нуванню Твоєму існуванню? [...]

Частина XIV

Аналіз поняття часу

17. Отже, не було б часу, коли б Ти нічого не робив, тому що Сам Ти створив час. І нема такого часу, що був би одного віку з Тобою, бо ж Ти триваєш завжди; а коли б щось тривало, то воно не було б часом. Бо що ж таке час? Хто ж міг би пояснити це влучно й коротко? Хто ж навіть у думці зможе ясно збагнути це поняття, щоб згодом передати його словами? Чи ж у нашій мові є якесь частіше вживане й краще відоме поняття, ніж поняття часу? Коли ми говоримо про нього, ми розуміємо його. Це випливає з того, що говоримо саме ми, але ж так само ми розуміємо, коли про нього гово­рить хтось інший.

Отже, що таке час? Коли ніхто не питає мене про це, я знаю, але як тіль­ки йдеться про пояснення, я вже не знаю. Однак я сміливо тверджу, що знаю ось що: якби ніщо не проминало, то не було б минулого часу; й якби не було нічого, то взагалі б не було часу теперішнього.

Але яким чином «є» ці два часи — минулий і майбутній, коли минулого вже нема, а майбутнього ще немає? І сам час теперішній, якщо б він був зав­жди теперішнім і не пропадав у минулому, то не був би вже часом, а був би вічністю. Отож, коли теперішній час, щоб бути часом, має пропадати в мину­вшині, то як же ми можемо твердити, що він «існує», коли єдина рація його буття — це не бути? Отже, ми маємо право сказати, що час «існує» хіба тіль­ки тому, що він прямує в небуття.

Частина XX

Висновки аналізу трьох часів

26. Тепер мені видається ясним і очевидним той факт, що ні прийдеш- ність, ні минувшина не існують. Отже, неправильно казати: «Є три часи: ми-нулий, теперішній і майбутній»; краще вже б сказати так: «Є три часи: тепе-рішній минувшини, теперішній теперішності і теперішній майбутності». Ці три способи є в нашому дусі, однак деінде я їх не бачу. Теперішність речей минулих— пам'ять; теперішність речей теперішніх — їх пряме бачення; те- перішність прийдешності — це сподівання. Коли ж мені буде дозволено таксказати, то я бачу три часи, визнаю те, що їх три.

Нехай кажуть і далі: «Є три часи: минулий, теперішній і майбутній», — тому що це хибне вже узвичаїлось; нехай так кажуть, мені це байдуже, я не противлюся, не ганю, але з умовою, що вони розуміють те, що кажуть, і не­хай не уявляють собі, що майбутній час уже існує, а минулий ще існує. Бо ж ми дуже рідко вживаємо слова у притаманному їм значенні, здебільшого — у значенні, не притаманному їм, і все ж розуміємо, про що йдеться.

Частина XXI

Нові труднощі вимірювання часу

27. Отже, я вже сказав, що ми вимірюємо час в ту хвилину, коли він проминає, аби можна було твердити, що цей проміжок часу удвічі довший, ніж той, або такий же, як і той, а вимірявши, визначити якесь відношення між частинами часу. Тому-то, як я вже сказав, ми вимірюємо час у ту хвилину, коли він проминає. Коли б мене хтось запитав: «Звідки ти це знаєш?» — я б відповів:» Я це знаю, бо ж ми його вимірюємо. Адже не можна виміряти того, чого немає, а минувшина, як і прийдешність, не існує». Але яким чином ми вимірюємо теперішність, якщо вона не має протяжності? Таж ми її вимірюємо тільки тоді, коли вона проминає, коли ж вона проминула, ми її вже не ви мірюємо, бо вона вже не має існування.

Але звідки приходить, яким шляхом переходить, куди йде час, коли ми його вимірюємо? Звідки ж, як не з прийдешності? Яким шляхом, як не через теперішність? Куди, як не до минувшини? Виходить, із того, чого ще немає, він переходить через те, що не має протяжності, а пропадає в тому, чого вже нема.

Але що ми вимірюємо, як не час у визначеному просторі? І коли ми го­воримо про тривання поодиноке, подвійне, потрійне, рівне та інші подібні відношення, то тут теж йдеться про часові простори. Отже, у якому просторі ми вимірюємо час тоді, коли він проминає? [...]

Частина XXVIII

Час вимірюємо розумом

37. Але в який спосіб зменшується й вичерпується прийдешність, коли її ще нема? В який спосіб зростає минувшина, коли її вже нема, якщо у нашому розумі, де все це відбувається, не було б ось таких трьох дій: він очікує, зосере­джується, пам'ятає, аби те, на що він очікував, перейшло через те, на чому він зосереджувався, у те, що він пам'ятає. Отже, хто ж заперечить, що прийдешно­сті ще немає? Адже сподівання прийдешності вже існує в дусі. І хто сумнівав­ся, що минувшини вже немає? Але ж пам'ять минувшини ще в дусі. [...]

Святий Августин. Сповідь. —К.: Основи, 1997. — С. 112-119.

  Григорій Богослов

Листи, Послання, Епітафії

А ти виправдай слово твого Платона, котрий сказав, що в містах тоді припиниться зло, коли могутність зійдеться із любомудрістю (філософією). Щодо тіла: „перетворюючи земне життя, як говорить Платон, у помисел про смерть... відв’язуючи (отрешая) душу від тіла, або, говорячи по-платону, від гробу”. Богослов тут вловив гру слів „тіло-гроб” (σωμα – тіло (сома), σεμα – гроб (сема)).

Плоть – мій ворог і друг, ...(брение), брудний ланцюг, важкий свинець, неукротимий звір, породження воюючої зі мною речовини, ...гріб и узи... небесного образу”; плоть – це „охолоджуючий вогонь”.

звільнись... від складу цієї тлінної і поползновенної плоті, найчастіше нічим не керованою, окрім тлінних помислів. Плоть злобний підлабузний звір, охолоджуючий вогонь. Плотська любов, пияцтво, ревність і біс рівні між собою. До кого вони прийшли, в того ум в погибелі. (Диявол) напав на міцну плоть... і розв’язав узи тих соків, якими Бог зволожив у мені суху речовину.., щоб через врівноваження зберігався нерозривний зв’язок тіла, і я навчився з цього уникати розбрату у житті.

Святі мощі

Мощі є тою самою зв’язуючою ланкою між реальним, видимим, чуттєвим світом і світом трансцендентного, а тому усіляко знищувались античним світом – і у вогні, і у воді: „самі тіла їх ... стільки ж діють, як святі душі їх; навіть краплі крові і все, що несе на собі сліди їхніх страждань, так же дійсні, як і їхні тіла; чи бачиш цих людей (християн-подвижників), що не мають майже ні плоті, ні крові і тим наблизились до Бога.., живуть сугубим життям... через умертвіння безсмертні. Мала частина праху, який-небудь останок давніх кісток, невелика частина волосся.., одна ознака крапель крові іноді достатні до шанування цілого мученика. Жертва богоугодна є плоть, що готовить із сього блаженного тіла харч; ...деякі частини тіла не були піддані ударам... не все його тіло пошанували (мучителі), але полишили дещо нерозтерзаним і неосвяченим.

Про душу

...між умом, думкою і душою неможливо уявити якого-небудь січення (ділення)... як неможливо знайти ділення поміж кругом сонячним і променем з причини незмінності, безтілесності, простоти і неділимості.

словесна їжа є хліб ангельський, тому що не тіло підживлює безтілесну природу. Природа душі є „умоуявлюваною... (вона) не тілоподібна і нероздільно з’єднується з подібним собі (в т. ч. з Богом), і з тілами. Багато звуків вміщуються в одному слусі, і зір багатьох суміщується на одних і тих же видимих предметах, а нюх – на таких же (обоняемых); але почуття не стискаються або не витісняються одне іншим, і предмети, які відчуваємо не применшуються від множини відчуваючих”; „Душа – природа оживотворяюча і рухаюча; (з нею) (срастворены) розум (λογος) і ум (νους)”. Вона є „Божим диханням”, її участь „пренебесна”. Її склад „по з’єднанню і розчинення стихій, з яких ми складаємось” це – поняття та устремління. Водночас вона блаженна і безсмертна.

Душі слабкі по відношенню і до доброчинності, і до пороку рівно повільні і не рухливі; вони не схиляються багато ні в одну сторону; у них такі ж рухи, як у людей страдаючих на закляклість (оцепенение). А душі тверді, якщо ними руководить і керує розум – велике надбання для доброчинності; при нестачі знання й розуму вони те ж саме й для пороку.

Бог не з’єднаний із плоттю, а душа і ум суть щось посереднє, тому що живе разом із плоттю і тому що – образ Божий; Одна душа вміщує у собі і ум, і слово.

Душа, котра сама є істотою умоспоглядальною, породжує багатство безмежних думок, однак не ділиться від того, що підлягає мисленню, і від думок, що їй передували не виснажується..., але більше збагачується; її неможливо „розсікти”, „відірвати” від думки чи ума, де єднальним чинником виступає слово: „І як це те спільне для всіх слово, що привноситься не окреме від душі, що його говорить, але тим не менше буває в той же час і в душах слухаючих... дає більше єднання... наших душ (невідлучними, як думка від ума)... між умом, думкою та душою неможливо уявити якого-небудь ділення чи січення.

Ум, Розум, Пам’ять, Мудрість.

Ум – це внутрішній і безмежний зір, і справа ума – мислення і відбиття у собі мислимого. Розум – розшук відбитків ума; його ти вимовляєш посередництвом органів голосу. Пам’ять є утримання в собі відбитків ума... Під мудрістю розумій споглядання сущого.

Про Дух.

Дух один, проте дарування не рівні, тому що не рівні приємники Духу.

Дух... потрібен для того щоб „мислити, і говорити, і слухати” про Бога, бо „чатує небезпека з трьох сторін, тобто від думки, слова і слуху. Адже якщо ум не просвітнений, або слово слабке, або слух не очищений і тому не вміщає слово, від однієї із цих причин як і від усіх, необхідно кульгає істина”. Дух „просвітлює ум” і водночас „утікає від бистроти і виспреності ума.

А щоб говорити про справи Духу, хай прийде на мене Дух і хай дасть слово, скільки цього бажаю… Бо Він дихає, де хоче, на кого, коли й скільки Йому завгодно. Так мислити і говорити внушає нам Дух.

Якщо ви не сповідуєте Святого Духа ані нествореним, ані не підлягаючому часу, то... в вас явно діє противний дух; „трапляються і поміж нас (християн) лжехристи і противники Духа.

Хто Святого Духа низводить у ряд тварин, той ругатель, злий раб і злійший із злих. Хто признає Його Богом, той божествений і світлий умом.

Ми, чтителі Слова.., Духа.., Істини одне мудрствуєм й одне говоримо, ми, чтителі Мудрості, стали благорозумними.., чтителі Глави утворюєм струнке тіло, скріплене усіляким духовним союзом; єдине тіло і один дух (Церква).

У нас (християн) все духовне: діяння, рух, бажання, слова, навіть хода й одяг, навіть мановіння, тому що ум на все простягається і у всьому утворює людину по Богу. Духу віддаю усе своє і себе самого, і справу, і слово, і бездіяльність і мовчання.., хай направляє руку, ум і язик... Я оргАн Божий, оргАн словесний... Учора улаштовував Він до мовчання, і моїм любомудрієм було не говорити. Нині ударяє в ум, і я проголошую слово, моїм любомудрованням буде промова.., і заключаю й отверзаю двері мої Уму, Слову і Духу, єдиному єству і Божеству.

...усякому, хто не занадто тупоумний і чуждий Духу, ясно буде видно, що Божество Духа вельми відкрито у Письмі.

Від Духа (Божества) маємо ми відродження, від відродження – відтворення, від відтворення – пізнання про достоїнство Відтворившого.

(Дух) все виповнює сутністю, все утримує (Прем. 1 : 7) – виповнює світ по відношенню до сутності і не вмістимий для світу по відношенню до сили. Він є „Дух благий” (Пс. 142 : 10), „правий” (Пс. 50 : 12), „владичний” (Пс. 50 : 14) – за єством, а не по усвоєнню, освячуючий, але не освячуваний, вимірюючий, але не вимірюваний, запозичуючий, але не запозичений, виконюваний, але не виконуючий, вміщуючий, але не вміщуваний, наслідуваний (Еф. 1 : 14), прославлюваний (1 Кор. 6 : 19-20), разом зчислений (Мф. 28 : 19), погрожуючий, (Діян. 5 1-10; Мф. 12 : 31-32). Він є „перст Божий” (Лк. 11 : 20), вогонь (Мф. 3 : 11; Діян. 2 : 3), як Бог і, думаю, в означення єдиносущності... саме світло й саме життя. Він робить мене храмом (1 Кор. 6 : 19), творить богом...; (Дух) діяв в отцях і пророках... (які) наперед взнавали майбутнє, оскільки Дух накреслював (напечетлевал) його в умі їхньому, й те, що мало бути, бачили вони перед собою як теперішнє, бо така сила Духу... Дух – позачасове єство.

 

Література:

 

1. Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философов // Труды КДА. – К.: Тип. И. И. Горбунова. – 1870. – Т. IV. – С. 141, С. 189, С. 193, С. 416.

2. Неганов В. В. Антропология каппадокийской школы : дис. … кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Неганов Владимир Владимирович. – М., 2006. – 119 с.

3. Глаголев С. Эпоха Гомера / Глаголев С. – Труды МДА // Богословский вестник. – Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1908. – Т. 1. – С. 355 – 357, С. 642.

4. Гассиев А. Симон Волхв и его время / Гассиев А. – Труды КДА. – К.: Тип. Киевопечерской Лавры, 1869. – Т. IV. – С. 3 – 37; 1870. – Т. І. – С. 445 – 473.

5. Глаголев С. Богословие орфиков / Глаголев С. – Труды МДА // Богословский вестник. – Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909 – Т. 2. – С. 339 – 340, С. 370 – 372.

6. Богослов Г. Собрание творений : В 2 т. / Богослов Г.– Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000– .– (Классическая философская мысль). Т. 2. – 2000. – 688 с.

7. Полисадов В. Христианство и неоплатонизм / Полисадов В. // Журн. Мин-ва народ. просвещ. – СПб.: Тип. Имп. АН, 1853. – Ч.77. – Отд. 2. – № 2. – С. – 91.

8. Азаревич Д. Античный мир и христианство / Азаревич Д. – Ярославль. Тип. Г. Фальк, 1880. – Т. II. – 85 с.

9. Асмус В. Ф. Античная философия / Асмус В. Ф. [учеб. пособие. изд. 2-е, доп]. М.: „Высшая школа”, 1976 г. – 543 с.

10. Смирнов Н. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни Созерцательной» / Смирнов Н. – Труды КДА. – Т. 1., К.: Тип. «Петр Барский», 1909. – С. 360.

11. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История, миф, время, загадка. – М.: Гнозис, 1994. – 208 с.

12. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины / Осипов А. И. – М., 1999. – 384 с.

13. Бибихин В. В. Язык философии / Бибихин В. В. – Издательская группа "Прогресс", М.: 1993. – 403 с.

14. Дворкин А. Очерки по истории Вселенской православной церкви / Дворкин А. – [изд. 3-е переработанное и допол.]. – Изд-во «Христианская библиотека». – Нижний Новгород, 2006. – 935 с.

15. О бедствиях христианства в продолжении первых трех веков по Р. Х. // Христианское чтение : СПб., 1837. – Ч. IV. – С. 325 – 326, С. 328 – 330.

16. Реверсов И. П. Апологеты. Защитники христианства / Реверсов И. П. – „Сатисъ”. – СПб., 2002. – 200 с.

17. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты / Маковельский А. О. – Издательство АН Азербайджанской ССР. – Баку, 1946. – 397 с.

18. Арнобий Семь книг против язычников, кн. 2 / Арнобий. – Труды КДА, 1913. – С. 71.

19. Как защититься от чародеев. – СМП „Житомир-РИКО-ПРЕСС-РЕКЛАМА”, Житомир. – Свято-Успенская Почаевская Лавра, 1997. – 48 с.

20. Брамбо Роберт С. Философы древней Греции / Брамбо Роберт С. [пер. с англ. Л. А. Игоревского]. – М.: ЗАО Изд-во Центрполиграф, 2002. – 347 с.

21. Лосєв А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Лосев А. Ф. – [сост. А. А. Тахо-Годи; общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова]. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

22. Чистович И. Неоплатоническая философия и отношение ея к христианству / Чистович И. // Христианское чтение : СПб, 1861. – Ч. 1. –  ІІ. – С. 213 – 240, С. 361

23. Філософія: Підручник для студентів-медиків / За ред. М. В. Попова,     О. О. Закордонця.- Х.: ВПП „Контраст”, 2005. – 488 с.

24.   Хамітов Н. В. Історія філософії. Проблема людини та її меж.-К.: Наукова  думка, 2000.- 272 с.