Етичні питання вмирання і термінальних станів людини. Етичні питання смерті людини. Духовний супровід пацієнта у паліативній медицині.

Етичні питання вмирання і термінальних станів людини. Етичні питання смерті людини. Духовний супровід пацієнта у паліативній медицині.

 

ХАРТІЯ ПРАЦІВНИКІВ СЛУЖБИ ОХОРОНИ ЗДОРОВ’Я

(ВИТЯГ)

III. ВМИРАННЯ

114. Опіка аж до природного кінця

Служити життю означає для працівників служби охо­рони здоров’я опікуватися ним аж до природного кінця.

Життя людини в руках Бога. Він є його Володарем, і тільки Він визначає його останню хвилину. Кожний вірний слуга життя пильнує над тим здійсненням Божої волі в житті кожної людини, довіреної його опіці. Він не вважає себе уповноваженим вирішувати питання як чиєїсь смерті, так і життя.

Хворий у термінальному стані

115. Працівник служби охорони здоров’я і хворі у термінальних станах.

Коли стан здоров’я хворого невідворотно погір­шується і наближається смерть, людина вступає у термінальну стадію свого земного існування. Життя набуває крихкості і поступово стає для людини особливо важким. До болю й фізичних страждань приєднуються психічна і духовна драма прощання, яке є невідворот­ним наслідком і змістом смерті.

Отже, пацієнт у термінальному стані особливо потребує людської і християнської опіки. Лікарі та медичні сестри покликані в такому випадку виконати свою основну і необхідну місію.

Йдеться про забезпечення людині, яка помирає, особливої медичної опіки, щоб навіть у такому стані людина почувалася як жива. «Саме при наближенні смерті, і саме у смерті, як у жодному іншому випадку, належить поважати і звеличувати життя. Життя треба вповні поважати, берегти і супроводжувати його й у тій особі, яка наближається до природного завершення.

Ставлення до хворого в термінальному стані є випро­буванням почуття любові і справедливості, шляхетності духу, відповідальності та фаховості працівників служби охорони здоров’я, насамперед лікарів»²²⁵.

116. Остання хвилина людського життя. Вмирання в сімейному колі.

Вмирання є останньою фазою життя, а тому, як і кожна інша хвилина життя людини, вимагає від пра­цівників служби охорони здоров’я опіки та терапевтич­ної відповідальності.

До людини, що вмирає, не можна ставитися як до не­виліковно хворої, залишати її у самотності або передава­ти цілком під опіку сім’ї, — такий пацієнт повинен і на­далі залишатися під опікою лікарів і медичних сестер. Ця опіка в поєднанні з опікою священиків, соціальних працівників, членів сім’ї, друзів дасть змогу вмираю­чому достойно прийняти і пережити власну смерть²²⁶. Допомагати особі у вмиранні означає допомагати їй достойно пройти останнє випробування у житті. Якщо цє можливо і якщо вмираючий цього бажає, треба дати йому можливість завершити своє життя в колі сім’ї без переривання надання відповідної медичної опіки.

117. Паліативні і симптоматичні заходи. Людська і християнська присутність працівника служби охорони здоров ‘я.

Хворому у термінальному стані треба надавати всяку медичну допомогу, яка може полегшити біль умирання. Це передбачає так звана паліативна та симптоматична терапія.

Найважливіша допомога — «це сповнена любові присутність» поблизу людини, яка помирає²²⁷. Медики та інші працівники служби охорони здоров’я, не вводячи людину в оману, повинні допомогти їй почува­тися живою серед живих, оточити увагою і турботою, як і кожну людину в потребі. Така уважна і турботлива присутність викликає у пацієнта довіру і надію та ири-мирює його зі смертю²²⁸. В цьому й унікальність місії лікарів і медичних сестер, що випливає більше з їх гу­манності й християнського духу, ніж з професійності, — відкидання може стаги прийняттям, а надія переважить страх смерті.

Так процес умирання людини може сприйматися вже не «як виключно медичний феномен», як це часто можна побачити сьогодні «у лікарняних палатах, де лі­карі та персонал цікавляться, переважно, біофізичними аспектами хвороби». Усе це стає «чимраз помітнішим і сприймається як відсутність поваги до складної ситуації особи, яка страждає»²²⁹.

118. Віра як джерело умиротворення і спокою. Надія на вічне життя.

 

«Перед тайною смерті людина безсильна: стає хиткою всяка людська певність. І саме в ситуації безсилля християнська віра… стає для людини джерелом духовного умиротворення і спокою… Те, що. здавалося, не мало значення, набуває сенсу і цінності»²³⁰.

Коли особа доходить до цього моменту безсилля, до цієї вирішальної години її життя, свідчення віри та надії на Христа з боку працівників служби охорони здоров’я має для неї вирішальне значення. Справді, таке свідчення відкриває нові горизонти — горизонти воскресіння і життя — людині, яка бачить, що перед нею зачиняються перспективи земного існування.

«Досвід навчає, що понад усякі втішання найбіль­шою допомогою для того, хто вмирає, і для його сім’ї є віра у Бога і надія на вічне життя»²³¹. Віра й надія, які вселяють лікарі і медичні сестри, допомагають гуманізувати смерть людини. А це важить значно біль­ше ніж полегшення страждань і вимагає залучення усіх можливостей, щоб «полегшити пацієнту перехід до Бога»²³².

Вмирання з гідністю

119. Охорона гідності людини, яка вмирає. Терапевтична настирливість неприпустима.

Для особи у термінальному стані право на життя визначається як «право вмирати в мирі з гідністю лю­дини та християнина»²³³.

Його не можна трактувати як право заподіяти собі смерть чи дозвіл іншим особам вчинити це супроти себе, а навпаки, слід розуміти як заклик до прийняття смерті по-людськи і по-християнськи. Сучасна людина виразно усвідомлює це своє право, щоб боронити себе у моменті смерті перед «технізацією, яка може стати засобом насилля»²³⁴.

Сучасна медицина має у своєму розпорядженні за­соби, спроможні штучно відтерміновувати смерть, при­чому пацієнт не отримує від цього жодної реальної ко­ристі. Його просто підтримують певний час при житті ціною подовження страждань. Такий випадок окреслю­ють як «терапевтичну настирливість», що передбачає «застосування особливо виснажливих і обтяжливих для пацієнта засобів, прирікаючи його на штучно про­довжену агонію»²³⁵.

Це суперечить гідності вмираючого і моральному обов’язкові прийняти смерть і дозволити її нормальний перебіг. «Смерть — неминучий факт життя людини»²³⁶, не можна без вагомих підстав її відтерміновувати, уни­кати за будь-яку ціну²³⁷.

120. Принцип пропорційност і втручань. «Ні» безпідставному припиненню подавання їжі та рідин.

Працівники служби охорони здоров’я, усвідом­люючи, що вони не є «ні володарями життя, ні пере­можцями смерті», у виборі засобів «повинні зробити адекватний вибір, тобто у своїх стосунках з пацієнтом і в рішеннях щодо нього керуватися його реальним станом»²³⁸.

Тут застосовується вже згаданий принцип «пропор­ційності втручань», який у цьому випадку форму­люється так: «Якщо пацієнтові, попри застосування доступних засобів, загрожує близька смерть, легітим­но, у згоді зі сумлінням, прийняти рішення про від­мову від подальшого лікування, яке може забезпечити лише нетривале і болісне подовження життя; проте без припинення звичайної опіки, яка належиться паці­єнту у таких випадках. Це не може служити підставою для докорів сумління чи звинувачення лікарів у тому, що начебто вони не надали належної допомоги людині, чиєму житію загрожує небезпека»²³⁹.

Штучне живлення пацієнта є нормальною проце­дурою, якщо воно не є для нього надто обтяжливим, а безпідставне його припинення насправді може озна­чати евтаназію у повному сенсі.

121. Заходи, які поважають життя та смерть.

Лікар і його співпрацівники не вирішують питан­ня про життя чи смерть людини. Завдання лікаря полягає в тому, щоб, послуговуючись власними знаннями і в згоді з сумлінням, приймати рішення про застосу­вання заходів, які поважають життя та смерть дові­реного йому пацієнта. Ця відповідальність не завжди та не у кожному випадку вимагає звертання до кожного доступного засобу. Вона може також вимагати відмови­тися від певних засобів для того, щоб уможливити уми­ротворене, християнське прийняття смерті, невід’ємної від життя. Вона може також означати повагу до волі пацієнта, який би відмовився від вживання таких засо­бів²⁴⁰.

Застосування знеболювальних засобів пацієнтів у термінальних станах

122. Гуманізація медицини. Розважлива людська і християнська позиція.

Серед медикаментів, які призначаються пацієнтам у термінальних станах, є знеболювальні засоби, які по­слаблюють драматичний перебіг хвороби і тим самим сприяють гуманізації й прийняттю смерті²⁴¹.

Це, однак, не є загальною нормою поведінки²⁴². Не можна нав’язувати усім «героїчну поведінку»²⁴³. У багатьох випадках «страждання зменшують моральні сили» особи²⁴⁴, «поглиблюють її фізичне виснаження, обмежують запал душі, знижують моральні сили за­мість того, щоб її зміцнити. Тамування болю зумовлює натомість фізичне й психічне полегшення, що, своєю чергою, полегшує молитву й уможливлює більш вели­кодушне дарування себе»²⁴⁵.

«Людська і християнська розважливість рекомендує для більшості пацієнтів застосування лікарських засо­бів, що можуть зменшувати або усувати страждання, хоча побічно можуть спричиняти затьмарення свідо­мості. Якщо йдеться про тих хворих, які не можуть висловити своїх бажань, можна слушно припустити, що вони бажають отримувати знеболювальні засо­би і тому можна їх давати їм згідно з рекомендаціями лікарів»²⁴⁶.

Проте рішення про застосування знеболювальних за­собів щодо вмираючих не позбавлене певних труднощів.

123. Небезпека прискорення смерті.

Застосування знеболювальних засобів може мати наслідком, крім зменшення болю, ще й прискорення смерті.

Якщо цього вимагає «принцип пропорційності», «дозволено помірковане вживання наркотичних засо­бів, що полегшують страждання, але водночас приско­рюють смерть»²⁴⁷. У цьому випадку «очевидно, що при­скорення смерті аж ніяк не є ціллю чи наміром такого втручання, хоча пацієнт наражається на таку небезпеку з вагомих причин: метою застосування знеболюваль­них засобів, якими володіє медицина, є лише успішне приборкання болю»²⁴⁸.

124. Нe можна позбавляти свідомості подину, яка вмирає. Коли анестезія дозволена.

Треба врахувати, що вживання знеболювальних засобів може спричинити втрату свідомості. Такий випадок вимагає особливого обговорення²⁴⁹.

«Без поважної причини позбавляти вмираючого свідомості не можна»²⁵⁰. Іноді за систематичним при­значенням наркотиків, що призводить до обмеження свідомості, часто криється неусвідомлене бажання працівників служби охорони здоров’я перервати спіл­кування з умираючим і в такий спосіб не полегшити страждання пацієнта, а уникнути незручностей для об­слуги. Перебуваючи у стані непритомності, пацієнт по­збавлений можливості «пережити власну смерть» з гід­ністю людини²⁵¹. Отже, призначення наркотиків тільки для того, щоб позбавити людину, що вмирає, свідомого нережиття смерті, «безсумнівно заслуговує осуду»²⁵².

Якщо знеболювальні засоои застосовують у сер­йозному клінічному випадку, щоб позбавити людину свідомості з огляду на надмірний і нестерпний біль, анестезія може бути визнана дозволеною, але за умови, що хворий виконав або ще буде в стані виконати свої моральні, сімейні та релігійні обов’язки²⁵³.

Відкриття правди перед лицем смерті

125. Повідомлення правди. Відповідальність щодо виконання певних обов ‘язків. Смерть як суттєвий момент життя.

Повідомлення тому, хто вмирає або страждає від невиліковної хвороби, правди про його діагноз і пов’язаний з ним прогноз, є проблемою комунікації.

Повідомляти людині про те, що вона вмирає, завжди важко і гірко, але це не виправдовує обману. Спілку­вання між тим, хто вмирає, і тими, хто ним опікується, не може спиратися на здогадках. Таку позицію не мож­на вважати гідною вмираючого, вона не сприяє гумані­зації смерті.

Людина має право на інформацію про власний стан. Цього права вона не втрачає, навіть якщо діагноз є не­втішним.

З такою інформацією пов’язана й відповідальність, яку не можна перекласти на когось іншого, наприклад, продовжувати лікування тільки за поінформованої зго­ди пацієнта.

Наближення смерті покладає відповідальність, пов’язану з виконанням конкретних обов’язків щодо сім’ї, зокрема про впорядкування можливих юридичних питань, виконання зобов’язань перед іншими людьми.

Наближення смерті вимагає від віруючого здійснення за повної свідомості відповідних актів, передусім при­мирення з Богом у таїнстві сповіді.

У вирішальну «годину» життя людину не можна залишати у несвідомості, позбавляючи її можливості прийняти останні й найважливіші рішення. «Смерть — надто важлива хвилина, щоб її оминати»²⁵⁴.

126. Тактовність і розсудливість. Стосунки довіри у правді та любові.

Обов’язок повідомлення правди пацієнту у термі­нальному стані вимагає від медичного персоналу тактовиості та розсудливості.

Результати діагностики і пов’язаний з ними прогноз не можна повідомляти без урахування обставин. Гірку правду треба розчинити любов’ю, закликаючи до спів­чуття всіх, хто так чи інакше опікується пацієнтом.

Йдеться про налагодження з пацієнтом довірливих стосунків, відкритості та діалогу, для якого слід обра­ти належний час і відповідні слова. Пристосовуючись до пацієнта, треба знайти спосіб висловлюватися з по­вагою до його почуттів й настроїв, тактовно відповідати на запитання, вміло підводячи пацієнта до самостійно­го усвідомлення важкості власного стану здоров’я. Пе­ребуваючи біля пацієнта, треба виявляти чуйність, вмі­ти знайти слова, які дозволяють спілкуватися «у правді та любові» (Еф. 4, 15).

127. Солідарність у стосунках з пацієнтам. Стосунки довіри і взаєморозуміння.

«Кожний окремий випадок, кожна людина вима­гають особливого підходу. Передбачаючи можливі ре­акції пацієнта (бунт, депресія, знеохочення тощо), тре­ба приготуватися прийняти їх спокійно і тактовно»²⁵⁵. Найважливіше — не точність висловлювання, а вияв солідарності із пацієнтом. Йдеться не лише про пові­домлення клінічних даних, а й про змістовне спілку­вання.

За таких стосунків перспектива смерті стає менш загрозливою, а пацієнт не почувається самотнім і при­реченим на смерть. Отже, знання правди у стосунках довіри і вшемороіуміння не позбавляє пацієнта надії, а дозволяє йому почуватися живим. Хворий не за­лишається наодинці зі своїм стражданням і відчуває, що його справді розуміють, відчуває примирення зі са­мим собою та з іншими. Він може залишатися самим собою як особа. Його житгя, попри все, має сенс і саме вмирання відкривається у позитивному значенні як по­долання межі смерті.

Момент смерті

128. Розпад елементів організму.

Упровадження реанімаційних технологій і потре­ба в органах для трансплантації сьогодні актуалізує проблему діагностування стану смерті в іншому світлі.

Смерть ми сприймаємо і засвідчуємо як процес роз­кладання, розпад, розрив²⁵⁶. «Це настає, коли духовна основа, що утримує єдність особи, вже не може викону­вати своїх функцій в організмі, елементи якого, полише­ні самі на себе, розкладаються. Очевидно, цей процес руйнації не охоплює всю людську істоту. Християнська віра — і не тільки вона — стверджує, що після смерті духовна основа людини зберігається». Віра укріплює в людині надію «віднайти свою особову інтегральність в Христі, перемінену і в остаточному посіданні (пор.: 1 Кор. 15,22)»²⁵⁷.

Віра, сповнена надії, не виключає того, що «смерть — це болісний розрив». Однак «вловити хвилину цього розриву неможливо, що ускладнює проблему розпізнан­ня її ознак»²⁵⁸. Констатація та інтерпретація цих ознак не належать до площини віри і моралі, а тому є компе-

Віра, сповнена надії, не виключає того, що «смерть — це болісний розрив». Однак «вловити хвилину цього розриву неможливо, що ускладнює проблему розпізнан­ня її ознак»²⁵⁸. Констатація та інтерпретація цих ознак не належать до площини віри і моралі, а тому є компе­тенцією медичної науки: «Лікар… має дати ясне й точне визначення смерті і моменту смерті»²⁵⁹. «Учені, дослід­ники та експерти повинні продовжувати свої пошуки і дослідження, щоб знайти можливість якнайточніше означити момент смерті та п безсумнівні ознаки»  .

Осягнення такої впевненості допоможе знайти розв’язки багатьох задач і моральних дилем, спричине­них розвитком технології та розширенням терапевтич­них можливостей. Моральне богослов’я не може не по­кликатися на біомедичне визначення моменту смерті як на вирішальний критерій своєї оцінки.

129. Біомедичие визначення смерті.

Папська академія наук зробила значний внесок у вирішення цієї проблеми. Йдеться, передусім, про оіо-медичне визначення смерті: «Померлою вважається особа, яка невідворотно повністю втратила здатність інтегрувати і координувати фізичні і розумові функції тіла».

Для уточнення моменту смерті слід враховувати таке: «Смерть настає, коли: а) остаточно зупиняються спонтанні функції серця і дихання; або б) невідворотно припиняються усі функції головного мозку». Справ­ді, «смерть мозку є правдивим критерієм смерті, хоча остаточне припинення серцево-дихальних функцій дуже швидко призводить до смерті мозку»²⁶¹.

Віра та мораль визнають за слушні ці твердження науки. Водночас вони вимагають від працівників служ­би охорони здоров’я дедалі прискіпливішого ставлен­ня до різних клінічних та інструментальних методів, які застосовуються для констатації смерті, щоб уник­нути помилок і не трактувати людину як померлу ще при її житті.

Релігійна опіка над тими, хто стоїть на порозі смерті

130. Євангелізація смерті.

Криза, зумовлена наближенням смерті, спонукає християнина і Церкву бути носіями правди, яка прий­мається тільки вірою і яка єдина може пролити світло на тайну смерті.

Смерть є подією, яка впроваджує людину в жит­тя Бога, і лише об’явлення може сказати слово прав­ди про це життя. Цю правду треба з вірою приносити вмираючому. «Благодаттю та істиною сповнене» (Йо. 1, 14) проголошення Євангелія супроводжує християнина від початку до кінця життя. Останнім словом Євангелія є слово життя, що перемагає смерть і сповнює людину, яка помирає, найбільшою надією.

131. Форми євангелізації.

Отже, є потреба євангелізувати смерть, тобто звістувати Євангеліє вмираючому. Це пастирський обов’язок кожного члена церковної спільноти, неза­лежно від його сану. Особливе завдання покладається на капелана лікарні, що покликаний до пастирської опіки над умираючими у контексті ширшої пастирської опіки над хворими.

Його обов’язком є не лише особиста присутність при вмираючому, довіреному його опіці, а й розши­рення цієї опіки через організацію богослужінь, фор­мування усвідомлення у працівників служби охорони здоров’я, залучення членів сім’ї і друзів умираючого.

Яскравим й дієвим вираженням звіетування Єванге­лія вмираючому є любов, молитва й уділеним таїнств.

132. Любити Бога у ближньому.

Любити умираючого означає своєю присутністю підтверджувати увагу, розуміння, турботу, терплячість і безкорисливість.

Любов допомагає побачити у вмираючому, як ні в ко­му іншому, образ Христа, що, страждаючи і вмираючи, просив про любов. Любов до вмираючого — «убого­го», що зрікається усіх земних благ, — є привілейова­ним виявом любові до Бога через любов до ближнього (пор.: Мт 25,31—40).

Любити вмираючою по-християиськи означає допо­магати йому пізнати й відчути живу і таємничу присут­ність Бога: у братній любові ближнього стає видимою любов Отця.

133. Спілкування з Богом у спільноті святих.

Через любов людина, яка вмирає, відкривається до молитви, тобто до спілкування з Богом. У молитві вона спілкується з Богом як з Отцем, Який приймає ді­тей, що повертаються до Нього.

Помагаючи вмираючому молитись і складаючи молитву разом з ним, ми допомагаємо йому відкрити го­ризонти Божого життя, вступити в «спільноту святих», у якій в новий спосіб відновлюються усі стосунки, які на перший погляд вилаються невідворотно розірва­ними смертю.

134. Спасенна присутність Христа у святих таїнствах.

Найвищим моментом передсмертної молитви є звершення таїнств — цих сповнених благодаті зна­ків спасенної присутності Бога.

Це передусім таїнство єлеопомазания. через яке Святий Дух довершує в християнинові уподібнення до Христа, розпочате в хрещенні, остаточно робить його учасником пасхальної перемоги над хворобою і смертю.

Напутнє Святе Причастя — це евхаристійна по­жива, хліб сопричастя з Христом, що дає вмираючому силу до подолання останнього і вирішального етапу його життєвого шляху.

Сповідь — це таїнство примирення; вмирати у мирі з Богом значить вмирати у злагоді з собою та з ближ­німи.

135. Віра, сповнена любов’ю.

У вірі, сповненій любов’ю, безсилля і страх перед таємницею смерті вже не здаються такими тривожними і паралізуючими. Християнин знаходить надію, а в ній. попри все, можливість жити і не піддаватися смерті.

Позбавлення життя

136. Недоторканність права на життя.

Недоторканність людського життя означає і перед­бачає неприпустимість будь-якою акту безпосередньо­го позбавлення життя. «Недоторканність права на жит­тя невинної людської істоти. “від хвилини зачаття аж до смерті”, є знаменням і вимогою недоторканності самої людської особи, якій життя дарував Творець»²⁶².

Сам Бог «стає месником за кожне невинно загубле­не життя»: «… Від кожної людини вимагатиму [від­повідальності за] життя людини» (Бут. 9, 5; Мт 19. 18: Бут. 13, 9). Його наказ категоричний: «Не вбиватимеш» (Вих. 20, 13); «Не вбивай ані безвинного, ані правого, бо я не оправдаю винуватого» (Вих. 23, 7)²⁶³.

137. Виключність Божого права. Категоричне заперечення будь-якої влади, що прагне панувати над життям і смертю (виключне Боже право).

З цієї причини «ніхто не може посягати на життя невинної людини, оскільки це суперечить любові Бога до цієї людини, порушує її фундаментальне, невід’ємне та невідчужуване право»²⁶⁴.

Це право людина отримує безпосередньо від Бога (ані від батьків, ані від суспільства, ані від людської вла­ди). «Отже, не існує жодної людини, жодної людської влади, жодної науки, жодних медичних, євгенічних, суспільних, економічних чи моральних підстав, які мо­жуть юридично уповноважити когось на безпосереднє свідоме розпорядження невинним життям людини, тоб­то розпорядження, яке б мало за мсту або за засіб його знищення чи само було засобом реалізації іншої мені, яка, можливо, не є сама по собі аморальною»²⁶⁵.

«Ніхто і ніщо не може в жодний спосіб дозволи­ти спричинити смерть невинній людині, незалежно від того, йдеться про плід чи ембріон, дитину чи дорос­лого, старого, невиліковно хворого чи такого, що вми­рає. Крім того, ніхто не може жадати такої смерто­носної дії ані для себе, ані для свого підопічного; тим більше, ніхто не може на це погодитися, безпосередньо чи опосередковано. Вчинити це не може також закон­но наказувати чи дозволяти жодна влада. В іншому випадку йдеться про порушення Божого права, зне­вагу до гідності людської особи, злочин проти життя і людства»²⁶⁶.

138. Обов ‘язок охороняти життя. Особлива чуйність.

На працівників служби охорони здоров’я, які є «слугами життя, а не знаряддям смерті»²⁶⁷, «покладено обов’язок охороняти життя, стежити за тим, щоб воно формувалося і розвивалося протягом усього людського існування в повазі до задуму Творця»²⁶⁸.

Таке чуйне служіння охороні людського життя запе­речує вбивство як важкий з моральної точки зору акт, що суперечить покликанню лікаря; воно також відки­дає добровільну смерть, тобто самогубство, як неприй­нятний чин, і намагається вберегти від нього кожного потенційного самогубця²⁶⁹.

Серед способів убивства та самовбивства с два — аборт та евтаназія, — стосовно яких медицина му­сить буги особливо чуйною і до певної міри пророчою з огляду на культурний і законодавчий контекст, який часто залишається нечутливим, а інколи відверто спри­ятливим для їх поширення.

Аборт

 139. Моральна осудність байдужості і проабортивної ментальності.

Недоторканність людської особи від моменту зачаття забороняє аборт як убивство життя ще до народження. Це «безпосереднє порушення фундаменталь­ного права людської істоти на життя»²⁷⁰ є «жахливим злочином»²⁷¹.

Треба зайняти чітку позицію щодо вбивства життя через аборт і щодо моральної осудності такої дії, з огля­ду на леї кість, з якою сьогодні застосовується ця вбив­ча практика, а також на етичну байдужість щодо неї, яка випливає з гедоністичної і прагматичної культури, що є наслідком практичного й теоретичного матеріаліз­му і призвела до формування справжньої проабортивної ментальності.

Елімінування життя ненародженої дитини стало досить поширеним явищем, що фінансується з дер­жавних бюджетів і підтримується пермісивним законодавством²⁷². Усе це фатально впливає на багатьох людей, які не беруть на себе жодної відповідальності за неочікувану дитину і баналізують цю тяжку про­вину²⁷³. «На жаль, ці тривожні явища не щезають, а, навпаки, набувають поширення… Одночасно утвер­джується новий культурний клімат, за якого злочини проти житія набувають нового і — якщо можна так висловитися, — ще негіднішого характеру. Глибоко непокоїть тс, що громадська думка часто виправдовує злочини проти життя, посилаючись на права особис­тої свободи і під цим приводом домагається не тільки безкарності таких злочинів, а й прямого схвалення дер­жавою, що дає змогу чинити їх цілком вільно й навіть користуватися для цього безкоштовною допомогою системи охорони здоров’я»²⁷⁴.

140. Рішуче заперечення будь-якої дії, що веде до знищення життя.

Церква, як і кожна людина, що любить життя, не може визнати цієї ментальності і подає свій голос на захист життя, особливо такого беззахисного, яким є життя ембріона та плоду.

Церква закликає працівників служби охорони здоров’я зберігати вірність фахові, не толерувати жод­них згубних дій проти життя, незважаючи на «ризик несирийнятія, нсзрозуміння і серйозної дискриміна­ції, до яких така позиція може призвести»²⁷⁵. Вірність принципам медицини і медично-санітарної допамогипозбавляє легітимності всяке втручання, хірургічне чи фармацевтичне, спрямоване на переривання вагіт­ності на будь-якій її стадії.

141. Оцінка межових випадків.

Водночас правдою є те, що відмова від аборту іно­ді наражає на ризик інші цінності. Йдеться, наприклад, про випадки, коли здоров’я матері перебуває під за­грозою, про обтяження ще одною дитиною, серйозні деформації плоду або про вагітність внаслідок зґвалту­вання.

Не можна не визнати труднощів та аргументів, які з них випливають. Проте жодна з перелічених при­чин не може слугувати обґрунтуванням об’єктивного права розпоряджатися житіям іншої особи, навіть якщо це життя перебуває на початковій фазі розвитку. «Бо житгя є надто фундаментальною цінністю, щоб його можна зважувати з певними невигодами, навіть найбільшими²⁷⁶.

142. Вірність фахові.

Етична неприпустимість стосується кожної фор­ми прямого аборту, бо це акт осудний за своєю суттю. Абортивним актом є також вживання ліків чи засо­бів, що перешкоджають імплантації зачатого ембріона або зумовлюють викидень. Лікар, який свідомо призна­чає або застосовує такі ліки чи засоби, стає співучасни­ком абортивних дій.

Морально припустимою вважається дія, за якої аборт, хоч передбачуваний, не є ані бажаним, ані нав­мисним, а лише можливим наслідком терапевтичного вгручання, метою якого є порятунок здоров’я матері, що за даної ситуації є єдино можливим. Аборт у тако­му випадку є опосередкованим наслідком дії, яка сама по собі абортивною не є²⁷⁷.

143. Право та обов ‘язок виражати протест сумління. Верховенство Божого закону.

Якщо законодавством аборти не заборонені, пра­цівники служби охорони здоров’я «повинні тактовно, але рішуче висловлювати громадянський протест»²⁷⁸. «Людина не повинна підкорятися закону, аморальному за своєю суттю, а саме таким є закон, який в принципі дозволяє аборт»²⁷⁹.

Отже, для лікарів і медичних сестер, яких закон зобов’язує до здійснення аборту або до тісної співпраці у безпосередньому абортивному діянні, протест сум­ління є важливим моральним завданням, яке випливає з фундаментальної цінності життя.

Принципи недоторканності життя — і Боже право, яке його охороняє, — верховенствують над будь-яким іншим людським законом. Якщо людський закон су­перечить Божому, своє первісне право утверджують сумління і Боже право: «Слухатися слід більше Бога, ніж людей» (Ді. 5, 29).

«Не завжди легко йти за покликом сумління у дотриманні Божого права; це може спричинити незручності та значні жертви, що також слід враховувати. Вірність моральним принципам іноді вимагає мужності і героїзму. Проте не треба забувати, що. зали­шаючись вірною своєму сумлінню, людина йде шляхом удосконалення»²⁴⁰.

144. Демаскування несправедливості закону.

Правильно мотивований протест сумління праців­ників служби охорони здоров’я, крім того, що засвідчує вірність фахові, є важливим засобом суспільного вияв­лення несправедливості шкону, який дозволяє дії, спря­мовані проти невинного і безборонного життя.

145. Гріх, екскомуніка і Євангеліє життя.

Тягар гріха аборту, легкість, з якою до нього вда­ються, за сприяння закону та мовчання громадськос­ті, — все це змушує Церкву накладати кару екскомунікина християнина, який цей гріх учиняє: «Хто чинить аборт, підлягаг екскомуніці latae sententiae  — беззапе­речно, невідкладно»²⁸¹.

Ця екскомуніка має. передусім, профілактичне і виховне значення. Через неї Церква намагається розбу­дити приспане сумління, утримати людину від акту, що абсолютно суперечить вимогам Євангелія, заклика­ти до безумовної вірності життю. Не можна належати до церковної спільноти і водночас зневажати Євангеліє житія, вдавшись до аборту.

Охорона та прийняття життя, що народжується, його незрівнянність з жодним іншим добром є рішучим і достовірним свідченням, яке, за всяку ціну, повинен давати християнин.

146. Що робити з абортованим плодам?

Працівники служби охорони здоров’я мають особ­ливі обов’язки щодо абортованих плодів.

Якщо абортований плід ще живий, його треба охрес­тити, якщо є така можливість²⁸².

Плодові, що номер, слід віддати шану, як і кожній по­мерлій людині. Це передбачає, що його не можна знищувати, наче якийсь непотріб. У межах можливостей, його треба поховати.

Свідомо абортований плід не може стати об’єктом експериментів і джерелом трансплантації органів. Це було б інструменталізацією, не гідною людського життя.

Евтаназія

147. Причини поширення евтаназії.

Сучасна ментальність чимраз менше схильна ви­знавати життя за цінність саму в собі, залежну тільки від самого Бога, незалежно від способу, яким воно за­початковане. Концепція якості життя, що оперує понят­тями продуктивності та психофізичного задоволення, не здатна витлумачити значення страждання та каліцт­ва, а тому уникає їх за будь-яку ціну та будь-якими спо­собами. Вона ж тлумачить смерть як абсурдний кінець життя, з якого ще можна почерпнути задоволення, або як визволення від існування, що втратило сенс. Усе це формує світогляд, який відмежовує людину від Бога, робить її відповідальною лише перед собою і довільно встановленими суспільством законами, творить ґрунт для культури евтаназії. Там, де ширяться подібні пе­реконання, «може видатися цілком логічним і ,людсь­ким” „мирне” завершення власного життя або життя ін­ших, якщо в ньому тільки й лишилося, що страждання та важкі обмеження»²⁸³.

«Насправді все це є абсурдним і нелюдським»²⁸⁴. Евтаназія — це акт убивства, на який не може уповно­важити жодна мета. Під евтаназігю розуміють «дії або відмову від дій, що за своею природою або у на­мірах особи, яка це чинить, зумовлюють смерть з ме­тою усунення будь-якого страждання. Тому евтана-зія визначається намірами особи та застосованими засобами»²⁸⁵.

Співчуття до болю і страждань людей, які вмирають, до дітей-інвалідів, психічно хворих, старих, людей з не­виліковними хворобами, не уповноважує на активну чи пасивну евтаназію, адже йдеться не про надання до­помоги хворому, а про зумисне вбивство людини.

148. Не існує права па евтаназію. Захист гідної смерті.

Медичний і иарамедичний персонал, що давав клятву «завжди служити життю і супроводжувати його аж до кінця»-⁸⁶, не може сприяти евтаназії, навіть якщо про це просять зацікавлена особа або члени її сім’ї. Лю­дина не маг права на евтаназію. оскільки не маг права довільно розпоряджатися власним життям. Ніхто з пра­цівників служби охорони здоров’я не може, отже, реа­лізувати права, якого не існує.

Однак, як уже зазначалося, людина має право на вми­рання з людською і християнською гідністю. Це право Є реальним і легітимним, і медичний персонал покли­каний його охороняти, піклуючись про вмираючого до природного завершення його життя. Існує радикальна різниця між «спрямуванням до смерті» та «по­годженням зі смертю». У першому випадку — це акт вбивства, у другому — прийняття людського життя до кінця.

149. Сповнена любові опіка і присутність.

«Прохання важко хворих, які інколи домагаються смерті, не треба розуміти як вияв справжнього бажання евтаназії; майже завжди йдеться про сповнений триво­ги заклик про допомогу та любов. Крім медичної опіки, хворому потрібні любов, тепло, турбота, якими можуть і повинні оточити його ближні, батьки і діти, лікарі і медичні сестри»²⁸⁷.

Хворий, який відчуває до себе сповнене людської і християнської любові ставлення, не впадає у депре­сію, не тривожиться, як той, хто почувається полише­ним на самотнє страждання і смерть і просить при­пинити його життя. Тому евтаназія означає поразку того, хто обґрунтовує її теоретично, приймає щодо неї рішення і її практикує. Евтаназія ніколи не є актом ми­лосердя — це акт індивідуальної і суспільної жалості і втечі від ситуації, яка видається безвихідною.

Евтаназія руйнує зв’язок «лікар—пацієнт». З боку пацієнта цей зв’язок рветься тому, що він звертається до лікаря як до особи, що може забезпечити йому смерть; з боку лікаря — через те, що він перестає бути абсолютним гарантом життя: хворий мусить побою­ватися, що лікар може заподіяти йому смерть. Зв’язок «лікар- пацієнт» є зв’язком повної довіри і таким по­винен залишатися.

Евтаназія є злочином, у якому за жодних умов не ма­ють співдіяти працівники служби охорони здоров’я, оскільки їхнім покликанням є гарантувати лише жит­тя²⁸⁸.

Для медичної науки евтаназія є «реіресом і ре­зиґнацією, а окрім того, образою гідності людини, яка вмирає»²⁸⁹. Поширенню евтаназії як «ще однієї, крім аборту, перемоги смерті», треба протиставити заклик до дієвої та беззастережної відданості життю²⁹⁰.

 

«Людина є істота вмираюча» — це судження належить до розряду банальних істин. Немає нічого більш очевидного, і в той же час, у буквальному значенні, менш очевидного для людини, чим її власна смерть. Відношення людини до смерті— це завжди відношення, що моделює всю систему моральних взаємозв’язків і взаємозалежностей. Символічно, що смерть в іудейо-християнському розумінні стала першим проявом і виявленням «зла» як моральної реальності. Моральне відношення до смерті завжди було кардинальним, системоутворюючим і жизнезабезпечуючимим принципом для будь-якого людського співтовариства. Нові медичні критерії смерті людини — «смерть мозку» — і нові соціальні підходи до індивідуальної смерті — «право на смерть» — не тільки частка, конкретна справа медицини. «Фізика» смерті, така вуж її особливість, безпосередньо зв’язана з «метафізикою» смерті, тобто її моральним і соціальним виміром.

 

Критерії смерті і морально-світоглядне розуміння особистості

Проблема смерті — це проблема морально-релігійна і медична. І якщо релігія і мораль — це своєрідна «метафізика» людської смерті, те «фізикою» її є медицина. Протягом століть у просторі європейської християнської цивілізації вони доповнювали одне одного в процесі формування жалобних ритуалів, звичаїв, норм поховання і т.п. Медичні гігієнічні норми і визнання можливості помилок при діагностиці смерті (випадки хибної діагностики смерті і передчасного поховання) розумно сполучилися зі звичаєм християнського відспівування і поховання на третій день після смерті. Медична діагностика смерті, зв’язана з констатацією припинення подиху і зупинкою серцебиття, була несуперечливо зв’язана з християнським розумінням серця і подиху як основ життя. Не дивно, що перші науково обґрунтовані спроби оживлення померлих були зв’язані з відновленням функцій дихання і кровообігу. До початку XIX століття в багатьох країнах Європи ставилося питання про нове визначення смерті, що зв’язувалася з відсутністю ефекту реакції організму на штучне дихання.

У XIX столітті почався бурхливий розвиток медичних технічних засобів, що успішно використовувалися для більш точної констатації смерті й одночасно проходили випробування нових способів оживлення організму. У Росії перша вдала спроба оживлення серця, витягнутого з трупа людини, була зроблена в 1902 році доктором А. А. Кулябко (Томський університет). У 1913 році Ф. А. Андрєєв запропонував спосіб оживлення собаки за допомогою центрипетального введення в сонну артерію рідини Рингер-Локка з адреналіном. У 20-і роки був сконструйований перший у світі апарат для штучного кровообігу. Його творцями С. С. Брюхоненко і С. И. Чечелиным він був названий «автожектор». В роки Великої Вітчизняної війни В. А. Неговский і його колеги розробляють «комплексну методику оживлення» організму. Одночасно відбувається детальне вивчення процесів кінцевих стадій життєдіяльності. Неговский виділяє п’ять стадій умирання — преагональний стан, термінальна пауза, агонія, клінічна і біологічна смерть.

Розходження клінічної смерті (оборотного етапу умирання) і біологічної смерті (необоротного етапу умирання) виявилося визначальним для становлення реаніматології — науки, що вивчає механізми умирання і оживлення умираючого організму. Сам термін «реаніматологія» був уперше введений в оборот у 1961 році В. А. Неговским на Міжнародному конгресі травматологів у Будапешті.

Формування в 60-70-і роки реаніматології багато хто вважає ознакою революційних змін у медицині. Це зв’язано з подоланням традиційних критеріїв людської смерті — припинення подиху і серцебиття — і виходом на рівень прийняття нового критерію — «смерті мозку». Корінні зміни, внесені досягненнями медичної науки в тимчасовий простір смерті, обертаються ростом етичної напруженості лікарської діяльності. А чи у кожнім випадку реанімаційні процедури завершуються найкращим результатом для пацієнта? Безумовно, комплекс технічних засобів для підтримки життя дає можливість запобігти смерть рядові хворих, але в той же час для інших це «підтримка» виявляється лише способом продовження умирання.

Реанімація — це безпосереднє уособлення науково-технічних досягнень людини. Однак між людиною і технічними засобами виникає досить чіткий взаємозв’язок. М. Хайдеггер приводить таке порівняння: «Технічне, у самому широкому змісті слова, є ніщо інше, як план», створений людиною, але який, зрештою, змушує людини до дії, незалежно від того, бажає він цього, або вже немає.

Відділення інтенсивної терапії сучасних лікарень оснащені новітніми установками, що роблять можливими різної реанімаційної процедури.

Система охорони здоров’я, оснащена цією технікою вже не здатна відмовитися від її застосування, часто перетворюючи своїх пацієнтів у безправні жертви. Границя між підтримкою життя і продовженням умирання стає такою тонкою, що смерть виявляється тривалим механізованим процесом умирання, який технологічно можна продовжити до 10 років.

Говорячи про коматозних хворих, професор Б.Г. Юдин дуже влучно називає період між станом «виразно живий» і «виразно мертвий» — «зоною невизначеності». Цій «зоні» типові такі судження лікарів: «Людина ще жива, але вона без свідомості, необхідно дочекатися її фізичної смерті від голоду, інфекції», або, що одне і теж, «чоловік мертвий, але він ще дихає, необхідно припинити подих». У границях нових досягнень медицини битке серце і подих — не є ознаки життя. Констатація «смерті мозку» визначає особистісну смерть, у границях якої припустима «рослинна» (на клітинному рівні) життя. Нові медичні постулати на превелику силу адаптуються в суспільній свідомості, для якої дуже дивне судження про те, що смерть констатована, але людина ще дихає.

Сучасній медицині відповідає сучасний образ людини, як насамперед розумної істоти, чому відповідає і новий критерій її смерті — «смерть розуму» або «смерть мозку», або «неокортексова смерть», тобто невиконання мозком своїх функцій мислення, міркування, контакту з людьми. Родичі пацієнта, який опинився у «зоні невизначеності», повинні вийти на рівень нових, відповідних сучасній медицині, орієнтирів.

Дійсно, «зона невизначеності» виявляється в буквальному значенні слова поза простором біблійних етичних заповідей. Шоста заповідь «не убий» у цій зоні не працює, тому що в термінах традиційної моралі — це «зона» неминучого убивства або «відмова від лікування, яке підтримує життя». Але хто повинний приймати і здійснювати рішення про смерть людини? Технічні досягнення вимагають максимально об’єктивного і раціонального відношення людини до своєї смерті. Раціональне відношення до своєї смерті припускає відповіді на питання, як вона хотіла б померти, хто повинний приймати рішення у відповідній ситуації, наскільки строго і ким повинна виконуватися її воля?

Намагаючись звільнити від моральної і юридичної відповідальності мимовільних виконавців «волі зони» — лікарів, культура звертається до принципу евтаназії — навмисному, безболісному умертвінню безнадійно хворих людей.

В 1990 р. ВООЗ визначила паліативну медицину як “велике підтримуюче лікування хворих, хвороби яких вилікувати неможливо, але при цьому даюче контроль над болем і іншими симптомами, а також психічні, соціальні й духовні аспекти, що мають основне значення для якості життя хворих”. Питання паліативної допомоги, що особливо гостро заявили про себе з 70- х рр. XX в., ініціювали створення спеціальних установ – хосписів.

Існує кілька форм організації хосписів: хоспис-лікарня, домашній хоспис, мобільний хоспис, або хоспис-амбуланс, і змішаний тип хосписа. На сьогоднішній день найпоширеніші  два типи хосписів: хоспис-лікарня й домашній хоспис.

Хоспис-лікарня – це спеціально побудований будинок, лікарня, у якій пацієнтові надають необхідну медичну допомогу й у якій він може перебувати досить довго, як правило, до кінця відведеного хворобою строку. В умовах домашнього хосписа пацієнта вдома курує паліативна команда, що складається з лікаря, медсестри, соціального психолога, волонтера, а також духівника, коли це необхідно. У роботі з кожним пацієнтом і його родиною розробляється індивідуальний план паліативного відходу.

Мобільний хоспис (хоспис-амбуланс) створюється при лікарнях і надає допомогу після виписки пацієнта на паліативний відхід вдома. Хворого, як правило, для надання екстреної медичної допомоги відвідують лікар і медсестра. Позитивним у мобільних хосписах є те, що хворого до кінця супроводжують лікарі й медичні сестри, знайомі йому ще із часу перебування в лікарні. Негативною стороною при цьому є неможливість робити крім медичної, інші види професійної комплексної допомоги, включаючи психологічну, соціальну й духовну.

Змішаний хоспис має на увазі спостереження хворого вдома , але у випадку загострення хвороби переміщення в стаціонар, звичайно розрахований на 15- 20 місць для дорослого хосписа й 5- 8 для дитячого, до поліпшення самопочуття.

Етичними й соціальними заповідями хосписа є:

·        Хоспис – будинок життя, а не будинок смерті. Це гідне життя до кінця, працюємо з живими людьми. Тільки вони вмирають раніше нас.

·        Основна ідея хосписа – полегшити біль і страждання як фізичні, так щиросердечні. Ми мало із самі по собі й тільки разом з пацієнтом і його близьким ми знаходимо величезні сили й можливості.

·        Не можна квапити смерть і не можна гальмувати смерть. Кожна людина живе своє життя. Час її не знає ніхто. Ми лише попутники на цьому етапі життя пацієнта.

·        За смерть не можна платити, як і за народження. Хосписи повинні бути безкоштовними.

·        Якщо пацієнта не можна вилікувати, це не виходить, що для нього нічого не можна зробити. Те, що здається дріб’язком, дрібницею в житті здорової людини, – для пацієнта має огромныйсмысл.

·        Пацієнт і його близькі – єдине ціле. Будь делікатний, входячи в родину. Hе суди, а допомагай.

·        Пацієнт ближче до смерті, тому він мудрий, побач його мудрість.

·        Кожна людина індивідуальна. Не можна нав’язувати пацієнтові своїх переконань. Пацієнт дає нам більше, ніж ми можемо дати йому.

·        Репутація хосписа – це твоя репутація.

·        Не поспішай, приходячи до пацієнта. Не стій над пацієнтом – посидь поруч. Як би мало часу не було, його досить, щоб зробити все можливе. Якщо думаєш, що не все встиг, то спілкування із близькими збіглого заспокоїть тебе.

·        Ти повинен прийняти від пацієнта всі, аж до агресії. Перш ніж що-небудь робити – зрозумій людину, перш ніж зрозуміти – прийми його.

·        Говори правду, якщо пацієнт цього бажає і якщо він готовий до цього. Будь завжди готів до

·        правди й щирості, але не поспішай.

·        “Незапланований” візит не менш коштовний, чим візит “за графіком”. Частіше заходь до пацієнта. Не можеш зайти – подзвони; не можеш подзвонити – “згадай і все-таки… подзвони”.

·        Хоспис – будинок для пацієнтів. Ми – хазяї цього будинку, тому перевзуйся й вимий за собою чашку.

·        Не залишай свою доброту, чесність і щирість у пацієнта – завжди носи їх із собою.

·        Головне, що ти повинен знати, що ти знаєш дуже мало.

 

Евтаназія — моральні, правові і соціальні аспекти

 

Термін евтаназія походить від грецьких слів eu — «добре» і thanatos — «смерть» і означає свідому дію, що приводить до смерті безнадійно хворої і страждаючоїлюдини відносно швидким і безболісним шляхом з метою припинення невиліковного болю і страждань.

Евтаназія як новий спосіб медичного рішення проблеми смерті (припинення життя) входить у практику сучасної охорони здоров’я під впливом двох основних факторів. По-перше, прогресу медицини, зокрема, під впливом розвитку реаніматології, що дозволяє запобігти смерть хворого, тобто працюючої в режимі керування умиранням. По-друге, зміни цінностей і моральних пріоритетів у сучасній цивілізації, у центрі яких стоїть ідея про права людини. Відбувається зміна ціннісних установок професійної свідомості медиків, що, з одного боку, зіштовхуються з тупиковими ситуаціями на границі між життям і смертю, а з іншої є співучасниками загальних цивілізаційних соціальних процесів.

Евтаназія — неоднозначна дія. Насамперед, розрізняють активну і пасивну евтаназію. Активна евтаназія — це введення лікарем летальної дози препарату. При пасивній евтаназії припиняється надання медичної допомоги з метою прискорення настання природної смерті. Західні фахівці, наприклад, Рада по етиці і судових справах Американської Медичної Асоціації, уводять поняття «підтримуване самогубство». Від активної евтаназії воно відрізняється формою участі лікаря. «Підтримуване самогубство» — це сприяння лікаря настанню смерті пацієнта за допомогою забезпечення необхідними для цього засобами або інформацією (наприклад, про летальну дозу призначуваного снотворного). Крім цього, уводиться градація «добровільної», «недобровільної» і «ненавмисної евтаназії (мимовільної)».

У першому випадку евтаназія здійснюється на прохання компетентного пацієнта. Недобровільна евтаназія проводиться з некомпетентним пацієнтом на підставі рішення родичів, опікунів і т.п. Ненавмисна евтаназія відбувається без узгодження з компетентною особою. При цьому під компетентністю розуміється здатність пацієнта приймати рішення. Рада по етиці і судових справах АМА допускає при цьому, що ці рішення можуть бути не обґрунтованими. «Люди мають право приймати рішення, що інші вважають нерозумними, оскільки їхній вибір проходить через компетентно обґрунтований процес і сполучимо з особистими цінностями».

 

Ліберальна позиція

Рекомендації і розробки Ради по етиці і судових справах АМА можна розглядати як приклад ліберальної позиції по проблемі евтаназії. Принцип автономії хворого і зобов’язання лікаря поважати вибір пацієнта, безумовно, є однією з визначальних меж етичної дії лікаря. «Ми демонструємо повагу до людського достоїнства, коли визнаємо свободу особи робити вибір відповідно до її власних цінностей». Евтаназія стає практично працюючим принципом, якщо власні цінності особистості збігаються з такою цінністю сучасної цивілізації, як право на граничну самодетермінацію особистості. З ліберальних позицій добровільна евтаназія заснована на фундаментальному людському праві — праві вмерти, якщо смерть — єдине рятування від страждань. Основними аргументами на користь визнання добровільної евтаназії стають жаль до інших і визнання права людини самому визначати час власної смерті. Позиція, що допускає евтаназію, принаймні, на рівні скасування і відмовлення на підтримуюче життя лікування, має у своєму арсеналі ще ряд аргументів. Любий метод, що приводить до смерті, традиційно оцінюється як шкідливий і, отже, неприпустимий. Але прихильники евтаназії думають, що вона є «правильним лікуванням», спрямованим на усунення нестерпних болів. Якщо біль непереборний, допомога хворому, що просить легкої смерті, може розглядатися як гуманна і милосердна. Пропозиція лікарем смерті як медичного лікування — один з аргументів медичного рівня.

Наступний аргумент може бути названий «альтруїстичним». Це — бажання важко хворої людини не обтяжувати собою близьких їй людей. Це бажання визначається не стільки тим, що людина сама хоче цього, скільки тим, що вона повинна так зробити, тому що турбота про близьких поглинає її індивідуальну волю до життя. Цей аргумент тісно зв’язаний із принципом «права на гідну смерть», хоча тут явно домінують егоїстичні мотиви. Принцип «гідної смерті» формується з позицій досить високої якості життя, що включає комфорт, визначену упорядженість, вибір засобів «гідної смерті» і т.п. У сучасній літературі можна зустріти і демографічний аргумент.

Прийнятність евтаназії зв’язується з «істотним постарінням населення», з ростом числа інвалідів похилого віку, зміст, відхід і лікування яких тягне за собою ряд економічних і соціальних проблем. Логічним завершенням визнання соціальної прийнятності евтаназії є евтаназія неповноцінних. Особливо гостро ця проблема устає відносно немовляти.

До економічних і соціальних підстав примусової евтаназії додається і генетичний фактор — погроза «біологічного виродження». На відміну від усіх перерахованих форм і видів евтаназії, можливість застосування яких усе ще далека від соціального визнання, примусова евтаназія уже виходила на рівень практики. Усім відомий досвід фашистської Німеччини, де в 1938-1939 роках була розроблена і здійснювалася «Програма евтаназії» стосовно «неповноцінних» осіб. У 30-х роках у США існувало товариство «Евтаназія», що ставило своєю метою змінити закони і легалізувати умертвіння «дефективних». І якщо наприкінці першої половини ХХ століття ці ідеї були засуджені світовим співтовариством, то наприкінці другої половини ХХ століття вони знову набирають силу. При цьому, щоправда, міняється ідеологія примусової евтаназії: на допомогу наводяться поняття «милосердя» стосовно безперспективних пацієнтів і «справедливість» стосовно їх рідного або навіть суспільству в цілому, включаючи страхові компанії і державні установи, що фінансують їхнє медичне обслуговування, змушуючи їх скорочувати засоби на надання медичної допомоги іншим категоріям «перспективних» пацієнтів.

 

Консервативна позиція

Використання понять «милосердя» і «справедливість» для виправдання примусової евтаназії — це шлях до можливого соціального безладу. Більш того, використання цих понять для виправдання евтаназії — один зі знаків справжнього антихристиянства. Дійсно, що може бути більш протирічивим, ніж поняття «убивство з милосердя», особливо у випадку важкої невиліковної хвороби?! Або чи може не спокусити виправдання евтаназії як небажання бути в тягар близьким, як форми турботи і навіть справжньої любові до ближніх?

Консервативна позиція по проблемі евтаназії проста й однозначна. «Етика православного християнства відкидає можливість навмисного переривання життя умираючого пацієнта, розглядаючи цю дію як особливий випадок убивства, якщо воно було почато без відома і згоди пацієнта, або самогубства, якщо воно санкціоновано самим пацієнтом».

Подібна оцінка евтаназії відрізняє не тільки православне християнство, але і будь-яку консервативну позицію, включаючи думку фахівців, що ще 20 років тому було пануючої в суспільстві. Підставою цього було не тільки християнське розуміння людини, але і вплив лікарської етики Гіппократа, що однозначно заперечує використання досвіду і знань лікаря для того, щоб викликати «легку» смерть хворого, що просить про таку послугу. Примітно при цьому, що Гіппократ формулює цей принцип лікарської етики в умовах абсолютної соціальної прийнятності самогубства в культурі Греції і Рима.

Аргументи медиків, супротивників евтаназії, ґрунтуються на лікарській практиці. По-перше, медицині відомі факти «мимовільного лікування» від раку. І хоча такі випадки рідкі, виключати їх можливість у кожній індивідуальній ситуації не можна. По-друге, практика військових лікарів свідчить про здатності людини пристосовуватися до життя, незважаючи на інвалідність (ампутація ніг, рук). Адаптація і нова якість життя, як правило, приводили більшість з них до негативної оцінки своїх колишніх прохань до лікарів про прискорення їхньої смерті. По-третє, прийняття смерті як «виду» медичного лікування (болю, страждання) може виявитися могутньою перешкодою на шляху розвитку самого медичного знання, що постійно стимулюється «боротьбою зі смертю».

Православний богослов В. И. Несмелов писав: «Адже фізична смерть людини є не переходом у нове життя, а останнім моментом дійсного життя. Цього фатального змісту смерті ніколи і ні в якому випадку не може змінити віра в безсмертя людського духу, тому що якщо по смерті людини дух його і буде існувати, те жи-те людським життям він усе-таки не буде».

Соціальне призначення медицини завжди полягало в боротьбі за дійсне людське життя. «Справді, — писав о. Сергий Булгаков, — хіба не може і не зобов’язана людина зціляти хвороби всякого роду і хіба вона цього не робить? І хіба уже вичерпані усі для цього можливості або, навпроти, вони усе більш розширюються?  Чи може далі це цілительство, що є, звичайно, боротьбою зі смертю, хоча її і не перемагає, але усе-таки віддаляє, зупинитися перед тим, щоб не викидати з пазурів смерті її передчасні жертви?». У боротьбі зі смертю по суті справи полягає моральна надзадача медичної науки і лікування. Постійне прагнення вирішити цю надзадачу, незважаючи на її нерозв’язність, і послідовний опір неминучості смерті, завжди викликало в суспільстві повагу і довіру до лікаря.  Чи збереже медицина свої соціальні позиції, коли система охорони здоров’я «породить» систему смертезабезпечения ? Чи не веде відмовла від послідовного виконання принципу збереження і підтримки життя до зміни моральних основ лікування, від яких у чималому ступені залежить результативність лікарської діяльності? Чи не приречені лікарі, забезпечуючи «гідну смерть» пацієнтові, на різке применшення свого власного достоїнства, беручи участь у свідомому убивстві пацієнта? Ліберальні ідеологи намагаються піти від використання слова «убивство». Вони навіть затверджують, що дія, що приводить до смерті пацієнта на його прохання і з його згоди, не може бути названо «убивством». Але як воно може бути названо? Убивство залишається убивством, зберігаючи усю вагу злочину заповіді «не убий». А евтаназія, які б пригожі маски вона ні приймала, була і залишається перетвореною формою убивства і самогубства одночасно.

Соціальне і юридичне визнання евтаназії не зможе звільнити людство від хвороб і страждань. Але стати могутньою і самостійною причиною росту самогубств, і не тільки по причині фізичних страждань, може.

Біблійне «не убий» нерозривно зв’язано з негативним відношенням християнства до самогубства. Церква говорить про приреченість самогубця на вічну загибель, відмовляє їм у похованні по християнському обряді. Твердість християнського відношення до самогубства взагалі, і до евтаназії зокрема, зв’язана з життєдайними підставами соціального буття людини. Навіть такий супротивник християнства, як Ф. Ницше, визнавав, що одна з причин соціального визнання християнства корінилася саме в його безкомпромісній боротьбі з «невгамовною спрагою самогубства».

Язичництво, буддизм і атеїзм «живили» цю спрагу. Тит Лівій описував той величний спокій, з яким галльські і німецькі варвари вбивали себе. У язичеській Данії воїни вважали ганьбою закінчити свої дні від хвороби в ліжку. Відома з історії і готська «Скеля предків», з якої кидалися вниз немічні старі. Про іспанських кельтів, що нехтують старість, відомо, що як тільки кельт вступав у вік, що настає за повним фізичним розквітом, він кінчав життя самогубством. Звичаї, що пропонували старій або хворій людині покінчити із собою, у випадку їхнього невиконання, позбавляли її поваги, похоронних почестей і т.п. Це «вільна», на перший погляд, дія була насправді досить жорстко регламентованою в язичницьких співтовариствах. Досліджуючи явище самогубства у древніх культурах, Е. Дюркгейм дійде висновку про його надзвичайну поширеність, при цьому на першому місці серед усіх можливих мотивів самогубства стоїть самогубство через похилий вік і хвороби.

У буддизмі ж, де зречення від життя саме по собі вважається «зразковим», вікові і фізіологічні «критерії» для самогубства практично відсутні. Самогубство в буддійській культурі є видом релігійного обряду, і це не дивно, тому що вище блаженство і бажана мета життя знаходиться поза цим життям — у «небутті» (нірвана). Види самогубства, прийняті в культурах Сходу, різні. Їхній вибір залежить від конкретної секти, країни, епохи. Це і голодна смерть, і утоплення у водах «священних рік», і розпорювання свого живота власними руками.

Атеїзм — ще одна світоглядна система, знаходячись у рамках якої неможливо не визнати правомірність самогубства, якщо строго слідувати її вихідним принципам і нормам. Серед них: людина створена для щастя, виконання бажань, насолод і т.п., людина не повинна страждати. В умовах неможливості їхньої реалізації важко відмовити людині в праві на самогубство.

Тим більше, що людина — самодержавний володар власного тіла. А її право на граничну самодетермінацію — вища цінність атеїстичного світогляду. Принцип «прав людини» не містить ніяких перешкод, що стримували би людей від самогубства. Сучасний атеїстичний світогляд визначає себе як прогресивний. Але у випадку з «правом на гідну смерть» цей прогресивний «рух уперед» явно змінює свій напрямок, повертаючи до язичницьких принципів «достоїнства». Вихід самогубства з рівня більш-менш часто повторюваних індивідуальних випадків на рівень морально припустимої соціальної практики може прийняти епідемічні параметри, особливо якщо взяти до уваги відому всім культурам «заразливість» ідеї самогубства.

При цьому не можна не враховувати ту динаміку, з якою зростає число самогубств у сучасному прогресивному суспільстві. Е. Дюркгейм повідомляє, що за 50 років (2-й половини XIX століття) воно зросло в три, чотири, навіть п’ять разів, дивлячись по країні. Він думає, що можна зафіксувати «зв’язок між прогресом освіти і ростом числа самогубств, що одне не може розвиватися без іншого». Аналізуючи статистику самогубств, він дійшов висновку, що загальноприйняті передбачувані мотиви (убогість, сімейне горе, ревнощі, пияцтво, фізичні страждання, психічні розлади, відраза до життя і т.п.), яким приписується самогубство, «у дійсності не є його дійсними причинами». До дійсних причин, що перетворюють людини у видобуток монстра самогубства, Дюркгейм відносить цілком визначені риси суспільства, а саме: стан морального розпаду, дезорганізації, ослаблення соціальних зв’язків людини, руйнування колективного стану свідомості.

Кваліфікований лікар повинен враховувати, що прохання хворого про прискорення його смерті може бути обумовлене станом депресії, що позбавляє його можливості правильно оцінювати своє положення. Не можна забувати і про особливості людської особистості, до останньої хвилини життя волею вибору, що володіє, і правом на зміну рішення.

У світлі цих факторів евтаназію вважають неприйнятною в моральному відношенні і категорично заперечують проти розгляду законодавчих проектів, що намагаються юридично оформити можливість її застосування і тим самим впровадити в суспільну свідомість допустимість убивства або самогубства за допомогою медицини.

 

Останнє право останньої хвороби або смерть як стадія життя

Обов’язок «лжесвідчення» в ім’я забезпечення права смертельно хворої людини на «неведення» завжди складала особливість професійної лікарської етики в порівнянні з загальнолюдською мораллю. Підставою цього обов’язку є досить серйозні аргументи. Один їх них — роль психоемоційного фактора віри в можливість видужання, підтримка боротьби за життя, недопущення важкого щиросердечного розпачу. Відомо, що «лжесвідчення» стосовно невиліковних і умираючих хворих було деонтологічною нормою радянської медицини. «У питаннях життя і смерті радянська медицина допускає єдиний принцип: боротьба за життя хворого не припиняється до останньої хвилини. Обов’язок кожного медичного працівника — свято виконувати цей гуманний принцип», — наставляли підручники по медичній деонтології. Оскільки вважалося, що страх смерті наближає смерть, послабляючи організм у його боротьбі з хворобою, то повідомлення правдивого діагнозу захворювання розглядалося рівнозначним смертному вирокові. Однак відомі випадки, коли «свята неправда» приносила більше шкоди, чим користі. Об’єктивні сумніви в благополуччі результату хвороби викликають у хворого тривогу, недовіру до лікаря, що є негативними психологічними факторами. Відношення і реакція на хворобу в хворих різні, вони залежать від емоційно-психологічного складу і від ценностної і світоглядної культури пацієнта. Відомо, що коли З. Фрейд довідався від лікаря, що в нього рак, він прошепотів: «Хто вам надав право говорити мені про це?» Питання: чи можна відкрити хворому або рідним діагноз, чи треба зберегти його в таємниці, або доцільно повідомити хворому менш травмирующий діагноз, який містить частину правди — неминучі і вічні питання професійної лікарської етики.

В даний час фахівцям доступні численні дослідження психології термінальних хворих. Звертають на себе увага роботи доктора Е. Кюблер-Росс. Досліджуючи стан пацієнтів, що довідалися про свою смертельну недугу, доктор Е. Кюблер-Росс і її колеги прийшли до створення концепції «смерті як стадії росту». Схематично ця концепція представлена п’ятьма стадіями, через які проходить умираючий (як правило, невіруюча людина). Перша стадія — «стадія заперечення» («ні, не я», «це не рак»); друга — стадія «протест» («чому я»); третя — стадія «прохання про відстрочку» («ще не зараз», «ще небагато»), четверта — стадія «депресія» («так, це я вмираю»), і остання стадія — «прийняття» («нехай буде»). Звертає на себе увага стадія «прийняття». На думку фахівців, емоційно-психологічний стан хворого на цій стадії принципово міняється. До характеристик цієї стадії можна віднести такі висловлення ніколи благополучних людей, як: «За останні три місяці я жила більше і краще, ніж за все життя». Хірург Роберт Мак, хворий неоперабельним раком легені, описуючи свої переживання — переляк, розгубленість, розпач, зрештою, затверджує: «Я счастливіший, чим коли-небудь, був раніш. Ці дні тепер насправді самі гарні дні мого життя». Один протестантський священик, описуючи свою термінальну хворобу, називає її «найщасливішим часом мого життя». У підсумку доктор Єлизавета Кюблер-Росс пише, що «хотіла б, щоб причиною її смерті був рак; вона не хоче позбавитися періоду росту особистості, що приносить із собою термінальна хвороба». Ця позиція — результат усвідомлення екзистенціальної драми людського існування, що полягає в тім, що тільки «перед особою смерті» людині розкривається нове знання — справжній сенс життя і смерті.

Право пацієнта мати особистий образ світу, і волю, і самовизначення, незважаючи на явну невідповідність того або іншого вибору «принципові користі», є підставою доктрини «інформованої згоди». Обов’язок і відповідальність лікаря в рамках цієї доктрини розуміється як обов’язок перед волею і достоїнством людини і відповідальність за збереження цінності людського життя.

 

Інформована згода: від процедури до доктрини

Всесвітня організація охорони здоров’я (ВООЗ) і Всесвітня медична асоціація (ВМА), визнаючи співіснування різних етико-медичних позицій і світоглядних ориєнтацій, регулюють це співіснування за допомогою міжнародних медико-етичних кодексів і угод. Принциповий характер по проблемі інформованої згоди носять Лісабонська Декларація про права пацієнта (ВМА, 1981) і Декларація про політика в області забезпечення прав пацієнта в Європі (ВООЗ, 1994).

Твердженню принципу інформованої згоди в системі відносин між лікарем і пацієнтом у значній мірі відповідають не тільки демократичні процеси в сучасній культурі, але й об’єктивні тенденції розвитку медичного знання. Наприклад, у границях «прогностичної медицини» за допомогою внутрішньоутробної діагностики можливо визначити схильність людини до певних захворювань. Як дістати згоду на лікування при відсутності в пацієнта традиційних, наприклад, болючих симптомів захворювання? Як повинна забезпечуватися конфіденційність? Який повинна бути процедура інформування?

Очевидно, що ці фактори, що визначають сьогодні медичне знання, актуалізують проблему «інформації» і «згоди», перетворюючи інформовану згоду у форму взаємин між лікарем і пацієнтом, найбільш відповідним до змін, що відбуваються у медицині.

Історично поняття «інформована згода» почало формуватися в ході роботи 1-го Військового Трибуналу США в Німеччині, що поряд з Вироком у справі «медиків» у 1947 році підготував документ, що одержав назву «Нюрнберзький Кодекс», що став першим міжнародним «Збірником правил про проведення експериментів на людях». У пункті першому даного Кодексу уперше використовується поняття «добровільна згода» особи, залученої до медичного експерименту. Згодом це поняття починає використовуватися на практиці судочинства США і зв’язується з визначеним порядком судових розглядів справ про відшкодування шкоди, заподіяного недбалим лікуванням. У 50-60-х роках виникає сам термін informed consent і відповідна йому практика визнання обов’язку лікаря повідомляти пацієнтові про ризик медичного втручання, про альтернативні форми лікування, перш ніж він дасть згоду на медичне лікування. І якщо в 50-х роках інформація носила професійний характер, то в 70-х роках для інформації був уведений «орієнтований на пацієнта» критерій (patient-oriented), відповідно до якого інформація повинна бути дана в загальнодоступній формі і включати три параметри: характеристику мети лікування, можливого ризику й існуючих альтернатив пропонованому лікуванню. У судовій практиці США інформована згода в даний час є правовим критерієм того, чи здійснювалася лікарем турбота про пацієнта й у якому ступені.

Принцип інформованої згоди може бути розглянутий як довго шукана і нарешті знайдена форма правової захищеності хворого, що відновлює споконвічну, природну і фактичну нерівність у відношенні лікар-пацієнт. Пацієнт, не володіючи, як правило, спеціальним медичним знанням, заздалегідь приречений на залежність від лікаря, покладаючись на його професіоналізм. З однієї сторони цієї нерівності — ризик пацієнта, що довіряє лікареві своє здоров’я, достоїнство, життя. З іншого боку, ризик лікаря, незастрахованого від так званих «лікарських помилок», що, щоправда, юридично кваліфікуються як «некарана сумлінна омана при відсутності недбалості і недбалості» або як «обставина, що зм’якшує відповідальність лікаря».

Своєрідною компенсацією цієї «природної нерівності» є забезпечення пацієнта повноцінним правовим захистом. До її основних форм відносяться: право на згоду на медичне втручання і відмовлення від нього, право пацієнта на інформацію про стан здоров’я й обов’язок лікаря і лікувальної установи забезпечити це право. Щоб краще зрозуміти специфіку інформованої згоди, корисно для контрасту згадати традиційний ідеал (або «модель» у термінології євро-американського досвіду) взаємини лікаря і пацієнта, що ще кілька десятків років тому був ідеалом і для євро-американської цивілізації. Ідеал цей називався «патерналізм» (від лат. pater — батько). Ця «батьківська», або «батьківська», модель припускала ретельне вивчення лікарем стану хворого, вибір лікарем для кожного конкретного випадку лікування, спрямованого на усунення болю і її причин. Згода хворого на плановане утручання визначалося тим вибором методів лікування, що робив лікар.

Одна з причин відступу від патерналізму в другій половині ХХ століття — це практично революційні зміни в медичній науці, які привели до принципово нових можливостей впливу і керування людським життям. Цей відступ був особливо легким в США, де не існувало і не існує дотепер юридичного права на медичне обслуговування, тобто право на охорону здоров’я не гарантується державою (за винятком тих випадків, коли людина знаходиться в гострих, загрозливі життя станах).

Принципово інший — буквально патерналістський — принцип був покладений в основу системи радянської охорони здоров’я. Тут «батьківська» влада держави в системі відносин «громадянина-державу» підкріплювала «батьківський» авторитет лікаря у відношенні «пацієнт-лікар». Формулювалося це так: «Турбота про охорону здоров’я населення постійно знаходиться в центрі уваги Комуністичної партії Радянської держави». Як приклад патерналізму системи охорони здоров’я можуть бути розглянуті «Основи законодавства СРСР і Союзних республік про охорону здоров’я», прийняті VII сесією ВР СРСР у 1969 році. У рамках цього закону «вперше в історії людства був розроблений і прийнятий державний кодекс здоров’я». Основними принципами радянської державної охорони здоров’я, що були узаконені, були: профілактика з проведенням широких оздоровчих і санітарних заходів для попередження виникнення і розвитку хвороб, загальнодоступна, безкоштовна медична допомога. Людина була включена в державну систему охорони здоров’я, він зобов’язувався до слухняності їй з моменту народження до моменту смерті.

Які ж характеристики інформованої згоди? По-перше, надання хворому повної інформації про його захворювання. По-друге, компетентність і самовизначення пацієнта, вибір медичного втручання, відповідно до його розуміння і представлення. По-третє, реалізація лікарем вибору хворого з послідовним інформуванням про хід і результати діагностичних процедур і лікування.

Особливістю інформованої згоди є не протиріччя, що тільки допускається, між об’єктивними медичними показами і побажаннями хворого, але і принцип ухвалення суб’єктивного рішення пацієнта, іноді зі свідомо необ’єктивними підставами. У зв’язку з цим роль лікаря в системі взаємин по типу «інформована згода» полягає в рішенні трьох задач. Перше — це підготовка і подача інформації, що повинна привести пацієнта до вибору вірного рішення і при цьому вільна від елементів примусу і маніпуляції. Друге — визнання автономного рішення пацієнта. Третє — сумлінне здійснення лікування, обраного пацієнтом.

На які позитивні особливості варто звернути увагу? Насамперед, інформована згода спрямована на подолання нав’язування пацієнтові волі і представлень лікаря про метод лікування і захист пацієнта від експериментальних намірів фахівця. Далі, інформаційна модель, що відбиває сьогоднішню специализованність медичного знання, припускає надання інформації високопрофесійної якості.

І, нарешті, інформоване згода реалізує принцип автономії хворого, підкреслюючи не тільки його правовий статус пацієнта, у границях якого повинне здійснюватися лікування, але і право пацієнта на рішення, що відповідає його власним цінностям і представленням про життя і смерть. Концепція інформованої згоди не вільна і від недоліків. З погляду багатьох фахівців, некомпетентність хворого робить інформаційну модель некоректною і «марною». Викликає сумнів і пріоритетна роль некомпетентного пацієнта в ухваленні рішення. Ролі пацієнта і лікаря повинні бути зрівняні, і це, насамперед в інтересах самого пацієнта, що приймає на себе усю вагу відповідальності за свою некомпетентність. До недоліків можна віднести і визначену відчуженість, що виникає між лікарем і пацієнтом при такому типі відносин, що не сприяє подоланню перешкод у взаєморозумінні. Цим наноситься чимала втрата досягненню психологічного дружнього контакту, тому «лікувальному альянсові», від якого в значній мірі залежить успішність лікування. Необхідно відзначити, що сфера впливу моделі інформованої згоди не повинна поширюватися на рішення питань, зв’язаних з евтаназіею. Крім перерахованих заперечень, при детальному наближенні до проблеми виявляється, що принцип інформованої згоди не забезпечує повною мірою правову захищеність хворого.

Дійсно, будь-яке лікування, проведене при відсутності інформованої згоди, оцінюється як протиправне, і якщо воно спричинило за собою шкоду, то питання про одержання відшкодування вирішується однозначно. Ситуація ускладнюється, коли при дотриманні зобов’язань надання пацієнтові необхідної інформації і при одержанні згоди шкода все-таки настає. У цьому випадку «інформована згода» стає формою забезпечення правової захищеності лікаря, значно послабляючи при цьому правові позиції пацієнта.

У даній ситуації позивач-пацієнт постає перед задачею довести зв’язок між лікуванням і шкодою, що наступила, поза границями інформованої згоди або перед задачею розкриття «недоброякісності», «недостатності», «неповноти інформації», і в цьому випадку його згода, виражена й в усній, і в письмовій формі, втрачає своє значення.

За формально-казуїстичним характером аналізу різних ситуацій, зв’язаних з реалізацією «інформованої згоди», за перерахуванням його позитивних або негативних сторін, видно зміни у формотворному принципі взаємини лікаря і пацієнта. У певному розумінні можна говорити, якщо не про зміну традиційного формотворного принципу, яким протягом тривалої історії лікування був патерналізм, то про істотне доповнення його доктриною інформованої згоди.

 

 ¹ Іоанн Павло II. Промова (1986-11-28), п. 5;   ККЦ, 22X8: «Життя і фізичне здоров’я с цінним добром, даним Богом. Ми повинні про них розумно дбати, враховуючи потреби інших і потреби загального добра».

² Evangelium vitae, п. 89.

³   Іоанн Павло II. Промова (1980-10-27), п. 6.

⁴ Іоанн Паато II. Промова (1987-02-19), п. 2: «При виконанні ваших професійних обов’язків завжди маєте справу З людською особою, що довірила у ваші руки своє тіло, сподіваючись на вашу компетенцію, як і на вашу ревність і турботу. Ви стикаєтеся з таємною і великою дійсністю життя людської істоти, з її стражданням та її надією».

⁵ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1982-02-25), п. 3;   Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1982-10-03), п. 4: «Ніхто з вас не повинен обмежуватися лікуванням органа чи системи, лікувати слід особу як цілість».

⁶ Пор.: Іоанн Павло П. Промова (1988-10-14).

⁷ Dolentium hominum, п. 2; ККЦ, 2288: «Турбота про здоров’я громадян вимагає допомоги суспільства через створення умов життя, які дозволять рости й досягти зрілості: їжа та одяг, житло, медична опіка, базова освіта, праця, суспільна допомога».

⁸ Іоанн Павло II. Промова (1982-02-25), п. 4; Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1982-05-21), п. 5.

⁹ Іоанн Павло II. Промова (1989-03-04), п. 2: «Як я вже багато разів повторював під час моїх зустрічей із працівниками служби охорони здоров’я, ваша професія відповідає покликанню, що вимагає від вас високого служіння людині на широкому, складному і таємничому полі страждання».

¹⁰ Іоанн Павло II. Промова (1978-12-28); Іоани Павло II. Промова (1989-03-18), її. 2: «Добре знаєте, які тісні відносини, яка аналогія, який взаємний обмін існують між свяшеничою місією, з одного боку, та місією працівника служби охорони здоров’я — з іншого: всі на різних підставах присвячують себе спасінню людини, гурбо гі про її здоров’я, звільненню її від зла, від страждань і смерті, розвитку в ній життя, добра і щастя».

¹¹ Evangelium vitae, п. І.

¹² Пор.: Salvifici doloris, п. 28—30; Іоанн Павло III Іромова (1984-04-27), п. 2; Іоани Павло II. Промова (1987-09-14), п. 7.

¹³ Іоанн Павло II. Промова (1984-12-14), п. 4: «Особисті відносини довір’я, що встановлюються між вами і пацк нтом, вимагають від вас глибокої людяності, яка у християнина перетворюється у багатство християнської любові. Божа сила збагачує кожен ваш вчинок і надає вашим жестам, навіть найпростішому з них, сили акту, що здійснюється спільно з Христом»; Іоанн Павло II. Промова (1981-04-05), її. 3: «Ви приносите в начату хворого і на операційний стіл частинку Божої любові, ніжності, чутливості Христа, великого Лікаря душі і тіла».

¹⁴ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1989-05-27), п. 3; Іоанн Павло II. Промова (1980-10-27), п. 7: «Яке ж натхнення для очікуваної „персоналізації” медицини може постати з християнською милосердя, що дас змогу відкрити у рисах кожного хворого гідне подиву обличчя великого містерійного Пацієнта, шо страждаг від своїх хвороб, над якими схиляється ваш сповнений мудрості, післаний провидінням фах!».

¹⁵ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1978-12-28).

¹⁶ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1981-04-05), її. 3.

¹⁷ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1978-12-28).

¹⁸ Іоанн Павло II. Промова (1979-11-19), п. 4; Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1982-05-21), п. 5.

¹⁹ Іоанн Павло II. Промова (1987-02-19), п. 3: «Ваша справа… може стати релігійним актом»; Пор.: Павло VI. Промова (1963-09-20).

²⁰ Dolentium hominum, п. І.

²¹ Іоанн Павло II. Промова (1987-09-14), п. 3: «Усякі зусилля у боротьбі супроти хвороби і страждань становлять частину життя і післанництва Церкви»; Evangelium vitae, п. 27: «Церква, наслідуючи Ісусову притчу про .доброго самаритянина” (пор.: Л к 10, 29—37) і з тот черпаючи силу, завжди вела перед у доброчинності. Багато її синів і дочок, особливо ченців і черниць, у давніх, але завжди нових формах присвячувало й далі присвячує життя Богові, віддаючи його з любові до найслабших і найубогіших ближніх».

²² Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1982-10-03), п. 3; ККЦ, 1421: «Господь Ісус Христос. лікар наших душ і наших тіл. Той, що відпустив гріхи розслабленому і повернув йому здоров’я тіла, бажав, щоб Його Церква силою Святого Духа продовжувала Його діло оздоровлення і спасіння також стосовно своїх власних членів. Це мета двох таїнств оздоровлення: таїнства Покаяння і Помазання хворих».

²³ Іоанн Павло II. Промова (1982-10-03), п. 6: «Ваша присутність біля хворого поєднується з присутністю священиків, ченців і мирян, що залучені у душпастирство хворих. Багато аспектів цього душпастирства пов’язані з проблемами і завданнями служіння життю, що їх вирішує медицина. Постає потреба узгодження між виконанням обов’язків лікарської професії і душпастирською діяльністю, оскільки їхнім спільним об’єктом є людина, визнана у її гідності Божої дитини, брата, який, як і ми, потребує допомоги та зміцнення».

²⁴ Іоанн Павло ІІ. Промова (1987-09-14), п. 3: «Приносячи полегшення у стражданнях і намагаючись лікувати, ви одночасно стаєте свідками християнського сприйняття страждання та значення життя і смерті, якого вас вчить ваша християнська віра».

²⁵ Christifideles laici, п. 53.

²⁶ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1992-03-17), п. 6; Evangelium vitac, п. 3: «Зважаючи на тайну Слова Божого, яке стало тілом (пор.: Йо. 1, 14), кожна людина ввірена материнській турботі Церкви».

²⁷ Іоанн Павло II. Промова (1987-02-19), п. 3; Veritatis splendor, u. 1: «Хоч розвиток науки і техніки є переконливим свідченням інтелігентності та витривалості людини, проте він ще не дає відповіді на остаточні релігійні питання людства, а, радше, є поштовхом до початку найболючіших і вирішальних змагань у серці та сумлінні».

²⁸ Пор.: Dolcntium hominum, п. 5; Evangelium vitae, п. 27: «Найважливішим явишем c пожвавлення етичних роздумів про життя: наприклад, виникнення й поширення біоетики сприяє дискусіям і діалогові між віруючими і невіруючими, а також між прихильниками різних релігій стосовно основних етичних проблем, пов’язаних з життям людини».

²⁹ Пор.: Іоани Павло II. Промова (1986-10-24), а, п. 3; Evangelium vitae. п. 89: «За сучасних культурних і суспільних умов, коли теорія і практика медицини, здається, втрачають свій уроджений етичний вимір, фахівці часто можуть зазнавати сильної спокуси маніпулювати життям і смертю, а іноді й спричиняти смерть».

³⁰ Декларація Спеціальної асамблеї Синоду єпископів, присвяченої Європі (1991), п. 10; Donum vitae, вступ, 2: «З одного боку, було б оманливо стверджувати, шо наукові дослідження і їх застосування є морально нейтральними. З іншого — не можна вважати за визначальні критерії суто технічну дієвість, можливу користь дослідів для одних за рахунок інших, чи, шо ще гірше, — панівну ідеологію. Тому наука і техніка, заради збереження власного внут-рінтньо притаманного їм значення, повинні беззастережно поважати фундаментальні критерії морального закону: тобто вони насамперед мусять служити людській особі, її невід’ємним правам, її правдивому і цілісному благу, відповідно до задуму і волі Бога» (Пор.: ККЦ, 2294).

³¹ Етичні комітети складаються з експертів у галузі медицини і моральності, призначених державною владою. Їх завданням є оцінка та здійснення опіки. Vcritatis splendor, п. 3: «Церква знає, що моральні проблеми глибоко хвилюють кожну людину, навіть тих, хто не знає Христа і Його Євангелія, і навіть тих, хто не знає самого Бога. Церква знає, що саме через моральне життя відкривається для всіх дорога спасення»; там само, п. І: «Темнота помилок і гріхів ніколи не зможе зовсім згасити в людині світло Бога Творця. У глибині серця вона постійно тужить за абсолютною правдою і бажанням пізнати її вповні, про що свідчать невтомні пошуки людини на кожній ниві, в кожній царині. Ще чіткіше доводять це її пошуки сенсу життя»;

³² Пор.: Evangelium vitae, n. 4.

³³ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1990-02-09), п. 4. Salvitici doloris, п. 29.

³⁴ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1987-11-12), п. 6: «Гуманізація медицини відповідає вимогам справедливості, дотримання яких не може бути цілковито перекладене на інших, а вимагаг залучення всіх. Поле їх дії дуже широке: від медичної освіти до сприяння більшій чутливості відповідальних за суспільні справи і від безпосереднього залучення у власному середовищі до різних форм співпраці — місцевої, державної, міжнародної, що можливі завдяки існуванню багатьох організацій і товариств, які своїми статутними цілями звертаються опосередковано або безпосередньо до необхідності надавати медицині дедалі ширшого людського виміру».

³⁵ Evangelium vilae, и. 27.

³⁶ Evangelium vitae, п. 34.

³⁷ Там само, п. 43.

³⁸ Іоанн Павло II. Промова (1983-10-29), п. 6; Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1982-10-23), п. 4, 5. 1

³⁹ Donum vitae, І, н. 6; I lop.: Christifideles laici, n. 38; Хартія прав сім’ї (1983-10-22), ст. 4. ,

⁴⁰ Іоанн Павло II. Промова (1987-12-05), п. 1; Veritatis splendor, п. 2: «У Церкві завжди залишається живим усвідомлення, що вона має „обов’язок досліджувати знаки часів” і пояснювати їх у світлі Євангелія, аби можна було у пристосований до ментальності кожного покоління спосіб відповідати людям на споконвічні запитання щодо сенсу теперішнього і майбутнього життя та їх ставлення одне до одного».

⁴¹ Іоанн Павло II. Промова (1983-10-29), п. 6: Пор.: Donum vitae, II. п. 4.

⁴² Пор.: Gaudium et spes, n. 50; Humanae vitae, n. 9.

⁴³ Evangelium vilae, n. 43.

⁴⁴ Пop.: Humanae vitae, n. 10.

⁴⁵ Gaudium et spes, n. 51.

⁴⁶ Пop.: Humanae vitae, u. 12.

⁴⁷ Humanae vitae, n. 12: «За своєю внутрішньою структурою подружній акт, якнайтісніше поєднуючи подружжя між собою, чинить їх одночасно здатними дозачаття

нового життя, відповідно до законів, записаних у природу чоловіка і жінки».

⁴⁸ Пор.: Donum vitae, II, п. 4.

⁴⁹ Пор.: Humanae vitae, п. 12; Familiaris consortio, п. 32; Veritatis splendor, n. 8: «Тому людина, яка хоче зрозуміти себе до кінця — не за якимись тимчасовими,частковими чи поверхневими критеріями і мірками власної істоти — мусить зі своїм неспокоєм, непевністю, а також слабкістю і грішністю, зі своїм життям ісмертю, наблизитися до Христа…».

⁵⁰ Іоанн Павло II. Промова (1992-01-10), п. 3: Природні методи є «способами пізнання періодів плідності жінки і дають змогу встановити, коли слід утриматисявід статевих стосунків, щоб уникнути зачаття, в ситуації, коли цього вимагає почуття відповідальності».

⁵¹ Пор.: Humanae vitae, п. 11, 16.

⁵² Evangelium vitae, п. 97.

⁵³ Пор.: Humanae vitae, п. 13; Пор.: Familiaris consortio, n. 32.

⁵⁴ Evangelium vitae, п. 23.

⁵⁵ Пор.: Humanae vitae, п. 14.

⁵⁶ Пop.: Familiaris consortio, п. 32.

⁵⁷ Іоанн Павло ІІ. Промова (1992-01-10), п. 3.

⁵⁸ Familiaris consortio, п. 32.

⁵⁹ Іоанн Павло II. Промова (1984-06-08), п. 6; Familiaris consortio, п. 32: «Таким способом природній „мові“, що виражає взаємний дар подружжя, контрацепціянав‘язує „мову” об‘єктивно суперечну, тобто таку, що не виражає повного віддання себе іншому».

⁶⁰ Evangelium vitae, п. 13.

⁶¹ Familiarís consortio, п. 32.

⁶² Пор.: там само, п. 33.

⁶³ Familiaris consortio, п. 35.

⁶⁴ Evangelium vitae, п. 14.

⁶⁵ Donum vitae. вступ, п. 4.

⁶⁶ Mater et Magistra, Ш; Пор.: Пій XII. Промова (1951-10-29). IV.

⁶⁷ Пор.: Іоанн Павло II. Промова ( 1980-01-16).

⁶⁸ Пій XII. Промова (1951-10-29). IV.

⁶⁹ Mater et Magistra, III.

⁷⁰ Donum vitae, II, п. 7.

⁷¹ Пій XII. Промова (1949-09-29).

⁷² Donum vitае, II, п. 4.

⁷³ Там само, II, п. 5: «Гомологічне FІVЕТ здійснюється позf тілами подружньої нари третіми особами, від компетентності і вправності технічних дій якихзалежить успіх процедури. Таке запліднення віддає життя та ідентичність ембріона у розпорядження лікарів і біологів, утверджую чи домінування техніки увирішенні питань походжень і долі людської особи».

⁷⁴ Там само, II; п. 4, 5, 7, 8;   там само, II, п. 4: «Насправді початок людської особи є плодом дарування. Зачата дитина повинна бути плодом батьківської любові. Дитину не можна бажати чи зачинати як продукт втручання медичних чи біолопчних технологій. Це було б рівним зведенню її до продукту наукової технології. Ніхто не може підпорядкувати прихід дитини на світ умовам технічні дієвості, які оцінюються за стандартами контролю і володіння».

⁷⁵ Пор.: там само. II, п. 4, 5.

⁷⁶ Evangelium vitae. п. 22.

⁷⁷ Пop.: Donum vitae, II, n. 8.

⁷⁸ Пop.: там само, II; п. 8; ККЦ, 2378: «Дитина не є чимсь належним, дитина – це дар. „Найбільш чудовим даром подружжя” є людина. Дитину не можна вважати предметом власності, до чого вело б визнання так званого права на дитину. У цій ділянці лише дитина має справжні права: право „бути плодом специфічного акту подружньої любові своїх батьків і право на повагу як особа від хвилини свого зачаття”».

⁷⁹ Пор.: Donum vitae, 1, п. 5; Evangelium vitae, IL 14: «… Так звані надлишкові ембріони вбивають чи використовують у наукових дослідах, які начебто маютьслужити поступові науки і медицини, а насправді зводять людське життя тільки до ролі „біологічною матеріалу“, яким можна вільно орудувати».

⁸⁰ Пор.: Donum vitae, II, п. 5: «Не викликає сумнівів, що гомологічне F1VET не обтяжене жодними етичними обмеженнями, які виникають при передаванніжиття поза подружжям; сім‘я і подружжя залишаються місцем народження та виховання дітей. Однак воно суперечить призначенню людської прокреації, позбавляючи її гідності, що їй притаманна».

⁸¹ Evangelium vitae, и. 23.

⁸² Пор.: Donum vitae, II, п. 1, 2.

⁸³ Пор.: гам само, II, п. 2.

⁸⁴ Evangelium vitae, п. 23.

⁸⁵ Пop.: Donum vitae, II, п. 3.

⁸⁶ Пop.: там само, I, п. 5;   там само. II, п. 1, 5, 8.

⁸⁷ Пop.: там само. I, п. 6.

⁸⁸ Пop.: там само. II, п. 7.

⁸⁹ Іоанн Павло II. Промова (19X1-12-20), п. 3.

⁹⁰ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1983-10-29), п. 4; Іоанн Павло II. Промова (1987-09-14). п. 5;   Іоанн Павло II. Промова (1989-10-17), п. 7.

⁹¹ Quaestio de abortu procurato, n. 12, 13.

⁹² Donum vitae, І, п. I.

⁹³ Evangelium vitae. п. 44.

⁹⁴ Теорія 14-го дня дня появи первинної смужки, коли клытини втрачають повну потенціальність і близнюкові поділи вже не можливі — не може не визнатитакої основної і вирішальної біогенетичної істини, якою є індивідуальна людська природа результату зачаття.

⁹⁵ Іоанн Павло II. Промова (1980-01-26) п. 1

⁹⁶ Пор.: ККП кан. 862/2.

⁹⁷ Gaudium et spes, п. 24.

⁹⁸ Іоанн Павло II. Промова (1980-01-26), п. 2;   Пор.: Veritatis

splendor, п. 13.

⁹⁹ Donum vitae, вступ, п. 3.

¹⁰⁰ Іоанн Павло II. Промова (1983-10-29), п. 6; ККЦ, 362: «Людська особа, створена за образом Божим, — це одночасно істота і тілесна, і духовна. Біблійне оповідання представляє цю дійсність символічно, стверджуючи, що „Господь Бог утворив чоловіка з земною пороху та вдихнув йому в ніздрі віддих життя, і чоловік став живою істотою” (Бут. 2, 7). Отже, ціла людина є бажана Богом».

¹⁰¹ Donum vitae, вступ, п. 3; ККЦ, 365: «Сдність душі і тіла настільки глибока, шо душу слід розглядати як „форму” тіла, тобто завдяки духовній душі тіло, складене з матерії, є живим і людським тілом; дух і матерія в людині не є двома з’єднаними природами: з’єднання їх творить одну єдину природу».

¹⁰² Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1983-10-29), п. 5.

^І03Іоанн Павло II. Промова (19X0-01-09); Іоанн Павло П. Промова (1980-02-20): «Тіло об’являє людину, виражає особу і є першим посланням Божим до самої людини».

¹⁰⁴ Donum vitae, вступ, п. 3: «Природний моральний закон визначає цілі, права та обов’язки, які базуються на тілесній і духовній природі людської особи. Тому цей закон не можна розуміти просто як сукупність норм біологічного рівня. Його слід визначити як розумний порядок, згідно з яким людина покликана Творцем спрямовувати й упорядковувати своє життя і вчинки та відповідно розпоряджатися власним тілом»; Humanae vitae п. 10.

¹⁰⁵ Пор.: Evangelium vitae п. 23.

¹⁰⁶Сhristifideles lаісі, п. 38.

¹⁰⁷ Evangelium vitae, n. 40.

¹⁰⁸ Пор.: Пій XII. Промова (1951-10-29). 11; Іоанн Павло II. Промова (1984-09-06), п. 2; ККЦ, 364: «Тіло людини бере участь у формуванні гідності „образу Божого”: тіло і душа творять людську особу, покликану стати, у Тілі Христовім, храмом Святого Духа».

^І09 Іоанн Павло II. Промова (1985-10-12), п. 2; Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1987-11-12), п. 2; Пор.: Пій XII. Промова (1952-09-13), ІІ.

¹¹⁰ Пор.: Пій XII. Промова (1949-09-29); Пій XII. Промова (1944-11-12);   Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 3.

¹¹¹ Іоанн Павло II. Промова (1980-01-26), п. 2; Іоанн Павло II. Промова (1984-10-04), п. 4; Іоанн Павло II. Промова (1987-09-14), п. 5.

¹¹² Іоанн Павло II. Промова (1985-10-12), п. 2.

¹¹³ Іоанн Павло II. Промова (1986-10-24), а, п. 3.

¹¹⁴ Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 3: «Учені та лікарі не можуть вважатися господарями життя, вони його експерти та великодушні слуги».

¹¹⁵ Evangelium vitae, п. 39.

¹¹⁶ Іоанн Павло II. Промова (1982-12-03), п. 5; Іоанн Павло II. Промова (1982-10-23), п. 2; Іоанн Павло II. Промова (1987-11-09), п. 2.

¹¹⁷ Donum vitae, вступ, п. 2.

¹¹⁸ Gaudium et spes, п. 15: «Наша епоха більше, ніж минулі часи, потребує такої мудрості, яка б робила більш людяними нові речі, які людина відкриває».

^І19 Пор.: Етичні питання, що стосуються важкохворих і вмираючих 1981-06-27), п. 2.1.1.

¹²⁰ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1988-10-14), п. 3; Іоанн Павло II. Промова (1986-02-13), п. 3.

¹²¹ Пop.: Iura et bona, І; Іоанн Павло IІ Промова (1983-10-29), п. 2;   Christifideles laici, п. 38.

¹²² Christofideles lаісі, п. 38; Evangelium vitae, п. 46: «Людина не є володарем ні смерті, ні життя; в житті та смерті вона мусить цілковито довірятися „волі Всевишнього”, задумові Його любові».

¹²³ Пій XII. Промова (1952-09-13), II: «Лікар має лише таку владу над пацієнтом і такі права, які він за ним визнає в опосередкований, безпосередній та мовчазний спосіб. Зі свого боку, пацієнт не може надати лікареві тих прав, якими сам не володіє».

¹²⁴ Там само, II: «Пацієнт зв’язаний внутрішньою телеологією, встановленою природою. Він має право застосовувати владу і силу своєї людської природи, послуювуючись критерієм природної доцільності».

¹²⁵ Evangelium vitae, n. 47.

¹²⁶ Пій XII. Промова (1952-09-13), II.

¹²⁷ Іоанн Павло II. Промова (1987-02-19), п. 2.

¹²⁸ Іоанн Павло II. Промова (1981-12-20), п. 3.

¹²⁹ Медичні послуги первинної медико-санітарної допомоги (1977-11-06), п. 1.2.

¹³⁰ Evangelium vitae, п. 79.

¹³¹ Dolentium hominum, п. 2; ККЦ, 1500: «Хвороба і біль завжди належали до найважчих випробувань людського життя. У хворобі людина пізнає своє безсилля, свою обмеженість і свою конечність. Будь-яка хвороба може призвести нас до смерті»; Evangelium vitae, п. 47: «Місія Ісyca і численні приклади зцілення свідчать про те, як сильно Бог піклується і про тілесне життя людини».

¹³² Dolentium hominum. п. 2.

¹³³ Evangelium vitae, п. 50.

¹³⁴ Іоанн Павло ІІ. Промова (1986-11 -28), п. 2; Christifideles laici, п. 53: «Хворі також послані працювати у винограднику. Тягар, що пригнічує тіло й відбираєдушевний спокій, у жодному випадку не звільняє від праці, а є закликом до діяльного переживання людського і християнського покликання, до участі упримноженні Божого Царства новим, ще ціннішим способом».

¹³⁵ Іоанн Павло II. Промова (1983-08-15), п. 4; ККЦ, 1505: «На Хресті Христос узяв на Себе увесь тягар зла і забрав „гріх світу” (Йо. 1, 29), якого недуга є лишенаслідком. Своїм терпінням і смертю на Хресті Христос наповнив новим змістом страждання: віднині воно може уподібнити нас до Нього і з’єднати нас із Його спасенними страстями».

¹³⁶ Familiaris consortio, п. 75.

¹³⁷ Іоанн Павло II. Промова (19X2-12-03). п. 4.

¹³⁸ Donum vitae, І, п. 2. Щодо більш розвинених діагностичних технік (наприклад, ехографія чи дослідження амніо–тичної рідини) треба наголосити, що першане становить ризику, а друга передбачає елементи ризику, що є припустимими, а отже, пропорційними. Цього не можна сказати про деякі техніки, що містять більший чи менший фактор ризику (плацентонентез. фетоскопія. дослідження ворсинок хоріона).

¹³⁹ Donum vitae. І. п. 2. «Пренатальні обстеження, які не викликають моральних сумнівів, оскільки проводяться з метою рекомендувати корисну для здоров’я ненародженої дитини терапію, занадто часто стають нагодою, щоб запропонувати й вдатися до переривання вагітності. Цей так званий євгенічний аборт громадська думка визнає, спираючись на хибну думку про те, начебто євгеніка висуває „терапевтичні” вимоги; така ментальність приймає життя лише за певних умов, без вад, каліцтва і хвороб» (Evangelium vitae, п. 14).

¹⁴⁰ Там само, І, п. 2. «Оскільки зародок (ембріон) від самою зачаття повинен вважатися особою, його слід захищати в усій цілісності, оберігати і лікувати у міру можливостей як будь-яку іншу людську істоту» (ККЦ, 2274).

¹⁴¹ Пор.: Dolentium hominum, п. 2. «Особи, життсва спроможність яких обмежена чи послаблена, потребують особливого ставлення. Хворих та інвалідів треба підтримати, щоб вони могли вести, наскільки це можливо, нормальне життя» (ККЦ, 2276).

¹⁴² Іоанн Павло II. Промова (1982-10-03), п. 3: «Існує основне право кожної людини на все необхідне для піклування про власне здоров’я, а отже, на відповідну медичну опіку».

¹⁴³ Iura et bona, III.

¹⁴⁴ Іоанн Павло II. Промова (1985-11-15), п. 5: «Наука навіть тоді, коли вона не в стані вилікувати, може і повинна гарантувати хворому опіку»; Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 4.

¹⁴⁵ Iura et bona, IV.

¹⁴⁶ Пор.: там само, IV.

¹⁴⁷ Пій XII. Промова (1952-09-13), III: «Згідно з принципом цілісності, частина існує для цілості, і, як наслідок, добро щетини підпорядковане добру цілості: цілість визначає частину і може розпоряджатися нею на власний розсуд».

¹⁴⁸ Пій XII. Промова (1953-10-08), І; Пор.; Пій XII. Промова (1952-09-13), II: «Принцип цілості застосовується при по­яві хвороби: лише тоді можна належно перевірити зв’язок частини з цілістю»; Пор.: там само, III: «Не можна пору­шувати фізичної інтсіральності особи з метою лікування хвороби психічного чи духовного походження. Не йдеться тут про хворі органи чи про такі, що погано функціону­ють. Проведена у такий спосіб медично-хірургічна ма­ніпуляція, на підставі самовільного рішення лікаря, при­зводить до фізичного каліцтва особи. Не дозволено задля цілості калічити, модифікувати або усувати частину, якщо вона не мас патологічного зв’язку з цілістю. Тому неви­правданим є застосування принципу цілісності як крите­рію, що узаконює антипрокреаційну стерилізацію, тера­певтичне переривання вагітності, транестатеву медицину і хірургію. Інша річ    психічні страждання і духовні клопоти на органічній основі, зумовлені фізичним дефектом або хворобливим етаном, за яких дозволене терапевтичне втручання».

¹⁴⁹ Donum vitae, вступ, п. 4.

¹⁵⁰ Iura et bona, I.

¹⁵¹ Quaestio de abortu procurato, n. 10.

¹⁵² Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1984-10-04), п. 2.

¹⁵³ Iura et bona, III.

¹⁵⁴ Пій XII. Промова (1957-02-24), І: «Християнин покли­каний умертвляти cвоє тіло і прагнути до внутрішнього очишення. Оскільки панування над собою і над нсвпоряд-кованими тенденціями неможливо осягнути без допомоги фізичного болю, він стає необхідним і його належнії, ак­цептувати, але якщо він цьому не служить, не варто напо­лягати на нашій тезі. Християнин ніколи не зобов’язаний бажати болю задля самого болю, який варто радше вважа­ти за більш чи менш адекватний засіб осягнення згаданої мети».

¹⁵⁵ Пій XII. Промова (1957-02-24), І.

¹⁵⁶ Пор.: Етичні питання, що стосуються важкохворих і вми­раючих (1981-06-27). п. 2.3.1; Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 4.

¹⁵⁷ Іоанн Павло її. Промова (1984-10-04). н. 3.

¹⁵⁸ Пій XII. Промова (1957-02-24), II.

¹⁵⁹ Пій XII. Промова (1957-11-24).

^І60 Пор.: Етичні питання, що стосуються важкохворих і вми­раючих (1981-06-27), п. 2.1.2: «Не можна робити пацієнта об’єктом рішень, яких він сам не приймає, або, якщо він не спроможний вирішувати, — які б він не міг прийняти: „особа’¹, шо передусім сама відповідальна за своє життя, повинна бути у центрі кожного лікарського віручання: інші ж покликані допомагати їй, а не заміняти її».

¹⁶¹ Іоанн Павло ІІ. Промова (1982-10-03), п. 4.

¹⁶² Іоанн Павло ТТ. Промова (1980-10-27), п. 5.

¹⁶³ Іоанн Павло II. Промова (1980-10-27), п. 3.

¹⁶⁴ Іоанн Павло II. Промова (1986-04-26).

¹⁶⁵ Hop.: Іоанн Павло II. Промова (1987-11-12), п. 4; Veritatis splendor, n. 33: «Треба також згадати про деякі зловживан­ня в інтерпретації наукових доеліджень у галузі антропо­логії. Спираючись на велике розмаїтгя традицій, звичаїв, інституцій, шо існують у рамках людської цивілізації, вони доходять якщо не заперечення існування універсаль­них людських цінностей, то. принаймні, релятивістичної концепції моральності».

¹⁶⁶ Іоанн Павло II. Промова (1980-10-27), п. 5.

¹⁶⁷ Пій XII. Промова (1952-09-13), III.

¹⁶⁸ Іоанн Павло П. Промова (1986-10-24), Ь, п. 4; Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1987-02-19), п. 4; ККЦ, 2295: «Дослідження чи випробування на людині не можуть узаконювати дій, які самі собою суперечать гідності особи та моральному законові. Можлива згода піддослідних осіб не виправдовує таких дій. Випробування на людській істо­ті є аморальними, якщо вони призводять до непропорцій­ного ризику (чи такого, якого можна уникнути) для життя та фізичної і психічної цілісності людини. Крім того, ви­пробування на людях суперечать гідності людини, якщо вони відбуваються без виразної згоди цієї людини або тих, хто має на це право».

¹⁶⁹ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1980-10-27), п. 5; Іоанн Павло II. Промова (1985-11-15), п. 5.

¹⁷⁰ Іоанн Павло II. Промова (1982-10-23), п. 4; там само: «Тому зменшення кількості експериментів па тваринах, шо поступово стають все мети необхідними, відповідає призначенню та користі всьот сотворіння».

¹⁷¹ Пор.: Іоанн Павло П. Промова (1986-10-24), b, п. 4.

¹⁷² Iura et bona, ІV; «У сумнівних випадках, коли відомі за­соби не діють, може статися так, що новий, ще недостат­ньо випробуваний метод, за безсумнівного ризику, обіцяє велику ймовірність успіху. Якшо хворий погоджується, застосування такого лікування дозволене» (Ній XII. Про­мова (1952-09-13), Ш).

¹⁷³ Іоанн Павло II. Промова (1985-11-15), п. 5.

¹⁷⁴ Пій XII. Промова 11954-09-30).

¹⁷⁵ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1980-10-27). п. 5.

¹⁷⁶ Іоанн Павло II. Промова (1980-10-27), п. 5.

¹⁷⁷ Donum vitae, І, п. 4: «Моральна оцінка аборту стосується також нових видів втручань на людських ембріонах. Такі втручання, хоча й мають чесну за своею природою мету, все ж неминуче спричиняють смерть зародка (…). Водно­час слід підкреслити, що використання людських ембріо­нів і плодів як експериментального матеріалу є злочином супроти їхньої гідності як людських істот, котрі мають право на таку саму пошану, як і народжена дитина і кожна людина» (ЕуаЦДОЁОП vitae, п. 63).

¹⁷⁸ Пор.: там само, І, п. 4: «Однозначно й офіційно засу­джую експериментальні маніпуляції на людських ембрі­онах, оскільки людська істота, з хвилини свого зачаття аж до смерті, не може використовуватися для будь-якої мети» (Іоанн Павло II. Промова (1982-10-23), п. 4); Хар­тія прав сім’ї (1983-10-22), ст. 4b: «Повага до гідності людини не допускає жодних експериментальних маніпу­ляцій над людським ембріоном чи його експлуатацію».

¹⁷⁹ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1991-06-20), п. 1.

¹⁸⁰ Іоанн Павло II. Промова (1991-06-20): «Трансплантація органів не суперечить моральному закону і може бути гід­ною похвали, якщо загрози і фізичний та психічний ри­зики, яких зазнає донор, пропорційні очікуваній користі, яку отримає реципієнт. Віддавання органів після смерті є шляхетною і корисною справою, і до неї слід заохочувати як до вияву щедрості і солідарності. Однак воно є мораль­но неприйнятним, якщо донор або ті, хто має на це право, виразно не висловили своєї згоди. Тим більше, морально неприйнятним с безпосереднє спричинювання каліцтва або смерті одній людині з метою продовження життя ін­ших людей» (ККЦ, 2296).

¹⁸¹ Пор.: Пій XII. Промова (1956-05-14); Промова (1991-06-20), п. 3.

¹⁸² Іоанн Павло II. Промова (1991-06-20), п.2

¹⁸³ Там само, п. 4.

¹⁸⁴ Пор.: Пій ХП. Промова (1956-05-14).

¹⁸⁵ Пій XII. Промова (1956-05-14).

¹⁸⁶ Пор.: Папська академія наук, Декларація (1985-10-21), п. 1,3.

¹⁸⁷ Пій XII. Промова (1956-05-14).

¹⁸⁸ Іоанн Павло В. Промова (1991-06-20), и. 3.

¹⁸⁹Там само; Пор.: Пій XII. Промова (1956-05-14); Пор.: там само: «У пропаганді (донорства рогівки) очевидно треба дотримуватися розсудливої обережності, щоб уник­нути поважних зовнішніх і внутрішніх конфліктів. Постає запитання: чи треба відмовитися, у принципі, від будь-якої винагороди? Запитання відкрите. Без сумніву, там. де є винагорода, можуть з’явитися серйозні зловживан­ня, проте було б пересадою засуджувати як неморальне будь-яке прийняття або очікування винагороди. Ситуація аналогічна ситуації при гемотрансфузії: заслугою донора є відмова від винагороди, але прийняття такої винагороди не обов’язково становить провину».

¹⁹⁰ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1991-06-20), п. 4.

¹⁹¹ Пор.: Іоанн Павло П. Промова (1991-06-20), п. 5.

¹⁹² Іоанн Павло II. Промова (1991-06-20), п. 5: «Складність втручання, необхідність швидкого реагування, потреба максимального зосередження на виконанні завдання не мо­жуть виправдати лікаря, який не враховує містерії любові, яка криється у тому, що він робить»; Veritatis splendor, п. 13: «Поодинокі заповіді Декалога — це, по суті, лише різні тлумачення однієї заповіді, яка враховує добро осо­би у співвідношенні з іншими видами добра, пов’язаними з її ідентичністю як істоти духовної і тілесної, що перебу­ває у відносинах з Богом, із ближнім і зі світом речей».

¹⁹³ Іоанн Павло II. Промова (1991-11-23), п. 2: «Джерелом зловживання алкоголем і наркотиками є звичайно, за всі­єї болісної складності причин і ситуацій, екзистенційна порожнеча як наслідок браку самооцінки, зневіри в собі, в інших і в житті».

¹⁹⁴ Іоанн Павло II. Промова (1991 -11 -23), п. 4.

¹⁹⁵ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1984-09-07), п. 3.

¹⁹⁶ Пор.: там само, п. 7.

¹⁹⁷ Пор.: Іоанн Павло II. Послання (1987-06-04), п. З

¹⁹⁸ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1984-09-07), п. 3.

¹⁹⁹ Іоанн Павло II. Промова (1991-11-23), п. 4; ККЦ, 2291: «Уживання наркотиків завдає великої шкоди здоров’ю і життю людини. Воно є важкою провиною, окрім випад­ків, коли вмотивоване медичними приписами. Підпільне виробництво наркотиків і торгівля ними є прямою при­чиною спокуси, безпосередньою співпрацею у злочині, бо спонукають до вчинків, які відверто суперечать мораль­ному законові».

²⁰⁰ Іоанн Павло ІІ. Промова (1991-11 -23), п. 4.

²⁰¹ Там само, п. 4.

²⁰² Іоанн Павло II. Промова (1985-06-07): «Акзуальні еконо­мічні умови суспільства, високий рівень бідності та без­робіть можуть спричинити зростання у молодої люди­ни відчуття неспокою, непевності, розладу і суспільного відчуження та вести до ілюзорного світу алкоголю як уте­чі від проблем життя».

²⁰³ Існують три категорії психофармакологічних засобів. Пер­ша категорія —це нейролептичні, антипсихотичні засоби, які допомагають перебороти збудження, хвилювання, га­люцинації і роблять непотрібними заходи нелікувального характеру, утримування й ізоляцію, що дало змогу закрити частину психіатричних лікарень. Друга — обіймає заспо­кійливі засоби, третя — антидепресивні.

²⁰⁴ Іоанн Павло 11. Промова (199 1 -11 -23), п. 4.

²⁰⁵ Там само. п. 4.

²⁰⁶ Пор.: Пій XII. Промова (1958-09-09), II.

²⁰⁷ Це підтверджує частота і нас настрій, з якими пацієнти зверта­ються до лікаря: «Тепер, після розмови з Вами, почуваюся ліпше». Павло VI. Промова (1975-09-18): «Оскільки деякі терапевтичні втручання соматичного характеру можуть позитивно впливати на духовний стан пацієнта, то тера­певтичного ефекту також можна досяпи через позитивний психологічно-луховиий вплив на фізичне страждання».

²⁰⁸ Dolcntium hominum, п. 2.

²⁰⁹ Пій XII. Промова (1958-04-10), II: «Загалом сучасна пси­хологія вимагає апробації з моральної та релігійної точок зору».

²¹⁰ Пій XII. Промова (1958-04-10), II.

²¹¹ Там само, 111.

²¹² Іоанн Павло ІІ. Промова (1982-10-03), п. 6: «Досвід свід­чить, що людина, яка потребує опіки, як профілактичної, так і терапевтичної, виявляє потреби, що не обмежуються патологією, від якої вона страждає. Хворий очікує від лі­каря не лише відповідної медичної опіки, яка, зрештою, рано чи пізно, виявиться недостатньою, а й людської підтримки ближньою, який допомагає йому зрозуміти, що страждання і смерть також мають свій сенс у житті. Де, якщо не у вірі, можна знайти умиротворену відповідь на найважливіші запитання?».

²¹³ Evangelium vitae, п. 30.

²¹⁴Іоанн Павло II. Промова (1992-02-11), п. 7: «Пасхальна Містерія освітлює унікальним світлом те особливе зав­дання, до виконання якого у дусі євангелізації покликана служба охорони здоров’я»;   Пор.: ККЦ, 1503.

²¹⁵ Таїнство єлеопомазання і пастирська турбота про хворих (1972), п. 5: «Тяжко хвора людина потребує Божої ласки, щоб не піддатися спокусі й не похитнутися у вірі. Тому Христос через таїнство єлеопомазання додає своїм вірним, котрі хворі, великої сили і твердості»;   Пор.: ККЦ, 1511.

²¹⁶ Таїнство єлеопомазання і пастирська турбота про хворих (1972), п. 6.

²¹⁷ Пор.: Sacrosanctum Concilium, п. 73; Пор.: ККЦ, 1514. ККЦ, 1521: «Через благодать цього таїнства хворий отри­мує силу і дар тісно злучитися зі страстямиХриста: він певним чином посвячений, щоб нести плоди через уподіб­нення до спасенних страстей Спасителя»; ККЦ, 1522: «Недужі, які приймають не таїнство, „добровільно єднаю­чись зі страстями і смертю Христа”, вносять „свою частку для добра Божого народу” (Lumen gentium, п. II). Уділя­ючи це таїнство, Церква у спільності святих заступається за добро хворого. Хворий же, своєю чергою, благодаттю нього таїнства сприяє освяченню Церкви та благу всіх лю­дей, за яких Церква страждає і жертвує себе через Христа Богові Отцеві».

²¹⁹ Пор.: Таїнство єлеопомазання і пастирська турбота про хворих (1972), п. 8—19.

²²⁰ ККП, кан. 1005; Пор.: кан. 1004-1007.

²²¹ Таїнство єлеопомазання і пастирська турбота про хворих (1972), п. 26;   Пор.: ККЦ, 1524.

²²² Таїнство єлеопомазання і пастирська турбота про хворих (1972), п. 26.

²²³ Таїнство єлеопомазання і пастирська турбота про хворих (1972), п. 27: «Усі охрещені, що можуть приступати до та­їнства євхаристії, зобов’язані прийняти напутнє Святе Причастя. Перед лицем смерті, незалежно від її причини, всі хворі зобов’язані прийняти Святе Причастя. Душпастирі повинні пильнувати за тим, щоб не відкладати при­йняття цього таїнства і щоб вірні були ним підкріплені, доки перебувають у свідомості».

²²⁴ Пор.: там само, п. 29.

²²⁵ Іоанн Павло ІІ. Промова (1990-08-25), п. 3; Evangelium vitae, п. 15: «Це наражає почуття рівноваги (часом уже порушеної), особисте і сімейне житія на тяжке випробу­вання: з одного боку, хворий, усупереч щораз успішнішїй лікарській і соціальній допомозі, може почуватися наче розчавленим власною недугою; з іншого, — в осіб, емо­ційно пов’язаних із хворим, може тоді прокинутися зрозуміле — хоч і недостатньо усвідомлене     милосердя».

²²⁶ Пор.: Iura et bona, IV.

²²⁷ Пор.: Іоанн Павло П. Промова (1992-03-17), п. 5.

²²⁸ Етичні питання, що стосуються важкохворих і вмираючих (1981-06-27). п. 4.3: «Тільки присутність інших людей, їх уважне ставлення, даючи змогу хворому висловитися і отримати співчуття і духовну розраду, будуть його заспо­коювати».

²²⁹ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1992-03-17), п. 5.

²³⁰ Іоанн Павло II. Промова (1992-03-17), п. І: «Таємни­чість долі людини найбільше розкривається перед смер­тю» (Gaudium et spes, п. 18); «У певному сенсі тілес­на смерть є природною, але для віри вона є „розплатою за гріх” (Рим. 6, 23). Для тих, хто вмирає у Христовій благодаті, смерть є участю у смерті Господа, що дає змогу брати участь у Його Воскресінні» (ККЦ, 1006; пор.: ККЦ, 1009).

²³¹ Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 6; Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1992-03-17), п. 5.

²³² Іоанн Павло II. Промова (19X5-10-21), п. 6; Пор.: ККЦ, 1010; Evangelium vitae, и. 97: «Зрештою, навіть смерть не позбавлена надії: вона є брамою, відкритою у вічність, а для тих, хто живе в Христі, — причастям до тайни Його смерті й воскресіння».

²³¹ Пop.: Iura et bona, IV.

²³⁴ Пор.: там само, IV.

²³⁵ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1992-03- і 7), п. 4;   Evangelium vitae, п. 65.

²³⁶ Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 5.

²³⁷ Iura et bona, IV: «З цієї причини застосування лікувальних засобів може створювати деякі проблеми».

²³⁸ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 5.

²³⁹ Iura et bona, IV. Пор.: Evangelium vitae, n. 65.

²⁴⁰ Пор.: Етичні питання, що стосуються важкохворих і вми­раючих (1981-06-27), її. 7.2, 2.4.1: «Земне життя є основ­ним, але не абсолютним добром. З цієї причини треба визначити межі обов’язкового підтримання життя. Роз­межування „звичайних” і „надзвичайних” засобів виражає вищу правду й освітлює її застосування в конкретних ви­падках. Вживання рівнозначних термінів, зокрема слово­сполучення „пропорційна опіка”, виражає цю проблему найбільш задовільно. Працівник служби охорони здоров’я знаходить в ньому чітке спрямування на розв’язання складних випадків, довірених його відповідальності. Має­мо передусім на увазі стани глибокої і незворотної коми, онкологічні патології з несприятливим прогнозом, важкі передсмертні стани осіб похилого віку».

²⁴¹ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1984-10-04), п. 2;   Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 4.

²⁴² Пор.: Iura et bona. III: «Для віруючої особи „страждання, особливо в останні хвилини життя, набуває власною зна­чення у спасенному плані Бога, бо є участю у Христових страстях та злучає з жертвою викуплення”. Тому христия­нин може відмовитись від уживання знеболювальних за­собів, добровільно приймаючи біль».

²⁴³ Hop.: Пій XII. Промова (1957-02-24), ПІ;   Пій ХП. Про­мова (1958-09-09), II;   Iura et bona, III.

²⁴⁴ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 4.

²⁴⁵ Пій XII. Промова (1957-02-24).

²⁴⁶ Пор.: Iura et bona. 111.

²⁴⁷ Пор.: Пій XII. Промова (1958-09-09). II.

²⁴⁸ Iura et bona, III:   Пор.: Пій XII. Промова (1957-02-24), III;   Пій XII. Промова (1958-09-09), II;   Пор.: Evangelium vitae, DL 65.

²⁴⁹ Пор.: Iura et bona, III.

²⁵⁰ Пій XII. Промова (1957-02-24), III.

²⁵¹ Пор.: Етичні питання, що стосуються важкохворих і вми­раючих (1981-06-27), п.4.4.

²⁵² Пор.: Пій XII. Промова (1957-02-24). III.

²⁵³ Пор.: там само. III; Iura et bona, III; Пій XII. Промова (1957-02-24), III: «Якщо хворий уперто наполягає на засто­суванні наркозу, лікар може погодитися, не почуваючись винним як формальний співучасник вчинення провини. Вона залежить не від наркозу, а від аморального прагнен­ня пацієнта; незалежно від того, дадуть йому наркоз чи ні, його поведінка залишиться такою самою: свого обов’язку він не виконає».

²⁵⁴ Пор.: Етичні питання, то стосуються важкохворих і вми­раючих (1981-06-27), п. 6.1.1; ККЦ, 1013: «Смерть є кін­цем земної подорожі людини, часу благодаті і милосердя, які Бог дарує їй, щоб вона виконала своє земне покли­кання відповідно до Божого задуму і щоб визначила своє остаточне призначення».

²⁵⁵ Етичні питання, ЩО стосуються важкохворих і вмираючих (1981-06-27), п. 6.1.2.

²⁵⁶ Пop.: Gaudium et spes,n. 18;   Salvifieidoloris.n. 15; Іоанн Павло II. Промова (1989-12-14), п. 4.

²⁵⁷ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1989-12-14). п. 4.

²⁵⁸ Пор.: там само.

²⁵⁹ Пій XII. Промова (1957-11-24); Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1989-12-14), п. 6.

²⁶⁰ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1989-12-14), п. 6.

²⁶¹ Пор.: Папська академія наук. Декларація ( 1985-10-21), п. 1.

²⁶² Donum vitae, вступ, п. 4; Пор.: Іоанн Павло II. Промови (1983-10-29), п. 2.

²⁶³ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1985-10-12), п. 2.

²⁶⁴ Iura et bona, I;   Пор.: Ventatis splendor, п. 13.

²⁶⁵ Пор.: Пій XII. Промова (1951-10-29). II; КК1Д. 2261: «Святе Письмо уточнює заборону п’ятої заповіді: ..Не вби­вай ані безвинного, ані правого” (Вих. 23, 7). Добровіль­не вбивство невинного категорично суперечить гіднос­ті людської особи, золотому правилу і святості Творця. Закон, що таке вбивство виключає, є чинним повсюдно: він зобов’язує всіх і кожного, завжди і скрізь».

²⁶⁶ Iura et bona, П; Quaestio de abortu procurato, п. 12: «Рів­но ж неможливо виправдати будь-яку дискримінацію цього права на підставі співвідношення його з різними періодами людського життя, як і жодну іншу дискримі­націю. Право на життя повністю належить людині, навіть найслабшій літній, не втрачає його і невиліковно хвора людина. Так само слід оберігати право на життя як шойно народженої дитини, так і вже зрілої людини».

²⁶⁷ Іоанн Павло II. Промова (1978-12-28).

²⁶⁸ Іоанн Павло П. Промова (1982-10-03), п. 2.

²⁶⁹ Пор.: Iura et bona, І: «Кожна людина повинна жити згід­но з Божим планом (…). Не можна погодитися на сві­доме позбавлення себе життя, тобто на самогубство, як і на вбивство. Така поведінка людини криє у собі запе­речення найвищої влади Бога і його плану любові. Якщо йдеться про самогубство, то воно часто є запереченням любові до себе самого, запереченням природного інстинк­ту життя, втечею від обов’язків справедливості та любові до ближнього, різних суспільств, чи, зрештою, до людської спільноти, хоча, як відомо, трапляються такі психічні ста­ни, які зменшують або виключають вину. Від самогубства треба, однак, рішуче відрізняти такс жертвування, яким хтось в ім’я шляхетної справи, наприклад, оборони Божої честі, спасенні душ, служіння братам, посвячує своє жиі-тя або наражає його на небезпеку».

²⁷⁰ Хартія прав сім’ї (1983-10-22), ст. 4а.

²⁷¹ Gaudium et spes, п. 51;   Пор.: Павло VI. Промова (1972-12-09).

²⁷² Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1986-01-25), п. 3.

²⁷³ Пор.: Іоанн І Іавло II. Промова (1979-11-03). п. 8.

²⁷⁴ Evangelium vitae, п. 4.

²⁷⁵ Іоанн Павло II. Промова (1978-12-28); Пор.: Quaestio de abortu procurato, n. 24. «Від першою століття Церква стверджувала, що будь-який спричинений аборт є мораль­ним злом. Це вчення не змінилося. Воно залишається не­похитним. Прямий аборт, тобто бажаний як мета або засіб, категорично суперечить моральному законові. „Не вб’єш зародка абортом і не погубиш новонародженого”» (Dida–che 2, 2) [ККЦ, 2271].

²⁷⁶ Пор.: Quaestio de abortu procurato, n. 14.

²⁷⁷ Пор.: Пій XII. Промова (1951-11-26).

²⁷⁸ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1980-01-26), п. 3.

²⁷⁹ Quaestio de abortu procurato. n. 22.

²⁸⁰ Quaestiu de abortu procurato, 11. 24.

²⁸¹ ККП, кан. 1398: «Latae sententiae означає, що компетентна влада не мусить оголошувати відлучення у кожному окре­мому випадкові. Відлученню від Церкви підлягає кожна особа на підставі самого факту добровільного аборту, Здійсненого з усвідомленням того, шо результатом такою чину є відлучення».

²⁸² Пор.: там само. кан. 871.

²⁸³ Іоанн Павло ІІ. Промова (1984-09-06), п. 3.

²⁸⁴ Там само, п. 3; ККЦ, 2277: «Якими б не були причини і засоби, пряма евтаназія полягає в тому, щоб покласти край життю інвалідів, хворих чи людей, які помирають. Вона є морально недопустимою».

²⁸⁵ Iura et bona, II.

²⁸⁶ Пор.: Павло VI. Промова ( 1975-09-18).

²⁸⁷ Iura et bona, II; Пop.: Іоанн Павло II. 17). п. 3,5.

²⁸⁸ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1985-10-21), п. 3.

²⁸⁹ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1985-11-15), и. 5.

²⁹⁰ Пор.: Іоанн Павло II. Промова (1984-09-06), п. 4.