Німецька класична філософія

Німецька класична філософія

 

План

 

1.  Соціальні і теоретичні передумови формування німецької класичної філософії.

2.  Загальні риси німецької класичної філософії

3.  Теорія пізнання Канта.

4. Філософія І. Фіхте.

5. Фекноменологія духу Г. Гегеля.

6. Антропоморфізм Л. Фейєрбаха.

 

Німецькою класичною філософією називається сукупність філософських вчень Іммануеля Канта (1724 –1804), Іогана Готліба Фіхте (1762-1854), Фрідріха Вільгельма Йозефа Шеллінга (1775-1854), Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831), Людвіга Андреаса Фейєрбаха (1804-1872), які розвивалися в Німеччіні наприкінці ХУІІІ – початку ХІХ ст.

Філософська пропедевтика

Тодішня німецька дійсність була досить суперечливою. З одного боку, тривав процес відтворення традиційних феодальних відносин, освячувалися і “консервувалися” феодальна роздрібненість (близько 300 удільних князівств), авторитаризм і сваволя у соціально-політичній, економічній та духовній сфері. А з іншого боку, – на цьому ґрунті і крізь товщу феодалізму пробивали дорогу до життя капіталістичні відносини, новий спосіб виробництва. Життєдіяльність німецького суспільства в цілому, бюргера зокрема, ніби роздвоювалася і протікала у двох аспектах. Вони були змушені одночасно існувати й функціонувати в феодальному та капіталістичному суспільстві.

Ці реалії детермінували духовну діяльність та мислення представників філософії, культури та мистецтва. Спроби зрозуміти, осягнути їх теоретично та вирішити практично засвідчують маргінальність німецького духу, суперництво й компроміс між новим і старим, балансування на їх межі або “перенесення”, “вживлення” рудиментів старого у нове, де нове перепліталося зі старим тощо. Осмислення цих реалій засвідчило як немічність старого, так і слабкість нового. Загалом це притаманне всій класичній німецькій філософії.

Класична німецька філософія розмаїта: Кант і Фіхте – суб’єктивні ідеалісти, а перший ще й агностик. Шеллінг і Гегель – об’єктивні ідеалісти, а Фейєрбах – матеріаліст. Вони сформували уявлення про людину як “практичного суб’єкта” (Кант), діяльне “Я” (Фіхте). З позицій практики, діяльності здійснили спробу пояснити хід історичного процесу, розкрити специфіку людських здібностей, зокрема пізнавальних. Вони дослідили зв’язок теоретичного й практичного розуму, розкрили їх внутрішню єдність та відмінність, надаючи переваги практичному. Пізніше, на цьому ґрунті відбулось формування діалектичного методу (Ге гель).

Утвердження та розвиток капіталістичних відносин і виробництва викликали до життя постановку й вирішення цілого ряду проблем, зокрема й тих, що людину слід розуміти як суб’єкта історії, поставили питання про необхідність формування нової позитивної науки тощо. Тому названа філософія стала своєрідною теорією, зорієнтованою на науку, а відтак, розвивалась у вигляді різноманітних систем “науко-вчень”.

Це був період засилля у філософії та природознавстві метафізики. Вперше І. Кант – родоначальник німецької класичної філософії – поставив під сумнів прагматичну й теоретичну доцільність метафізичного способу мислення та побудови філософських систем. Він висловлював й сміливі здогадки стосовно виникнення, розвитку та загибелі планет, неба, Землі. Піддав сумніву деякі положення формальної логіки, висунуті вимоги дослідження утворення понять. В центрі уваги постала проблема єдності протилежностей, а спроба зазирнути в таємниці людської душі призвела до набуття діалектичного мислення.

Інтерес до ідеї розвитку, прагнення уникнути крайнощів засвідчували, що слабкість людини, водночас, ставала джерелом її сили. Безперервне вдосконалення від інстинктивності до мислення – особливість людини. Без суспільства людина залишилася б твариною, зоологічною істотою. Ставилось питання про спадковість у розвитку культури. Світ розглядався як єдиний, неперервний, закономірний процес розвитку. Було зроблено важливий крок у розвитку соціального історизму. Обґрунтовувалась необхідність суспільного розвитку, причини якого вбачали у взаємодії внутрішніх та зовнішніх факторів, де головними є внутрішні сили і ресурси.

Прослідковувалось безкомпромісне прагнення до істини, а водночас – схильність до розумних компромісів. Дві крайні (полярні) тенденції переслідували всю класичну німецьку філософію від І. Канта до Л.Фейєрбаха. Філософський критицизм у сфері духу і смиренне споглядання дійсності, зокрема невтручання у соціальну (суспільну) сферу. Культ розуму поєднувався з пієтетом перед християнською вірою, раціональне тлумачення християнства з розвитком антиклерикальних тенденцій тощо.

Теоретичне усвідомлення й осмислення наявних проблем засвідчує, що всі без винятку представники цієї філософії не уникнули маргінальності. їх вчення – це теорії становлення людського духу, від рудиментів старого вони відійшли, а до нового ще не підійшли, з метафізикою розпрощалися, але повністю розтатися з нею не змогли – це драма класичної німецької філософії. Навіть видатний діалектик Гегель не всі проблеми вирішував діалектично (абсолютизував “тріадичність” у розвитку, прусську монархію як “дійсно розумну”, як вінець суспільного розвитку); або коливання Канта між матеріалізмом і ідеалізмом та спроба їх примирення у вірі; непослідовність Фейербаха щодо метафізики й діалектики і таке інше.

 

 

Німецька класична філософії є закономірним результатом розвитку соціальної реальності і мислення Нового часу. Це закономірний результат розвитку європейської культури у цілому. Тому для розкриття передумов її виникнення слід враховувати як особливості Німеччини того часу, так і ту соціальну і духовну атмосферу, яка склалася на той час у Європі.

Новий час у європейській культурі – це період буржуазних революцій – нідерландської (1566-1609), англійської (1640-1650), французької (1789), німецької (1848-1849). Революційне утвердження буржуазії у своїх правах – це загальноєвропейське явище. Буржуазне ж суспільство відрізняється від усіх попередніх своєю динамічністю, стрімкістю розвитку, загостренням соціальних суперечностей, які починають сприйматися як рушійні сили суспільного розвитку. Така специфіка буржуазного суспільства сприяла формуванню і утвердженню в європейській свідомості діалектичних ідей, які були притаманні усім представникам німецької класичної філософії і остаточно оформились у діалектиці Гегеля. Цьому також Сприяло виявлення діалектичних моментів у природознавстві того часу. Якщо у галузі механіки античні мислителі розвивали статику (Архімед), то вчені Нового часу –Галілей, Кеплер, Гюйгенс, Ньютон та інші – динаміку земних і небесних тіл. антична математика є наукою про постійні величини, тоді як математика Нового часу розпочинається із введення перемінних. Ідеї еволюційного розвитку проникають у геологію (Бюффон “Історія землі”, Ломоносов “О слоях земли”) та біологію (Гете “Метаморфози рослин”, Ламарк “Філософія зоології”, теорія природного відбору Дарвіна).

При всьому розмаїтті ідей та концепцій, німецьку класику відрізняє ряд суттєвих рис та принципів, що є спільними для всього цього етапу розвитку філософської думки. Саме вони і дають змогу говорити про німецьку класичну філософію як про цілісне духовне утворення.

По-перше, всіх представників німецької класичної філософії об’єднує розуміння ролі філософії в історії людства і в розвитку світової культури. Вони вважали, що філософія покликана критично самопізнати людську життєдіяльність, зробили предметом спеціального філософського дослідження людську історію і людську сутність. І. Кант, Й. Фіхте, Ф. Шеллінг, Г. Гегель бачать філософію чітко систематизованою наукою, але наукою специфічною. З їхньої точки зору, філософія, живлячись науками, орієнтуючись на науки, має будувати себе як науку гуманістичної спрямованості.

По-друге, представники німецької класичної думки надали філософії вигляду широко розробленої та диференційованої спеціальної системи дисциплін, ідей, понять та категорій. Німецька класична філософія є високо професійною, надзвичайно абстрактною та узагальненою системою філософського освоєння дійсності.

По-третє, німецька класична філософія розробила цілісну діалектичну концепцію розвитку.

По-четверте, німецька класика виробила певні загальні принципи підходу до проблеми історичного розвитку, запропонувавши досліджувати його науково-теоретичними засобами і виділивши деякі його загальні закономірності.

По-п’яте, розглядаючи проблеми людини, німецька класична філософія концентрує увагу навколо принципу свободи та інших гуманістичних цінностей.

Отже і в самій дійсності, і в усіх науках Нового часу проявляються діалектичні тенденції. Діалектика ж німецьких філософів виступає своєрідним завершенням цього розвитку, систематизаціює діалектичної думку. Цьому також сприяло і те, що саме у Німеччині діалектичні традиції було достатньо розвинуті у попередній філософії, зокрема у Миколи Кузанського, Готфріда Лейбніца.

Ще одна загальна риса німецької класичної філософії – її ідеалізм, також зумовлюється як загальними особливостями Європейської культури того часу, так і особливостями Німеччини.

У вихорі революційних подій європейська культура шукає ідеал суспільного устрою і намагається утвердити його у дійсності. Так, для нідерландської і англійської революцій живильним ідейно-духовним ґрунтом є ідеологія реформації, у Франції – ідеологія Просвітництва. революція у Німеччині взагалі здійснюється передусім у сфері мислення, оскільки сама дійсність в останній країні ще не дозріла до революції і знаходилась у стані застою.

В той час як Англія завдяки буржуазній та промисловій революціям перетворилась на найкрупнішу країну світу, а Франція, внаслідок революції 1789 – 1794 р. знищила феодалізм та швидко просувалася шляхом розвитку капіталізму, Німеччина все ще залишалась політично та економічно роздрібненою та напівфеодальною країною. Це була одна із самих економічно і політично відсталих країн Європи того часу. Тридцятилітня війна 1618-1648 рр. суттєво затримала розвиток країни. Німеччина відставала на 200 років від Англії і на 50 від Франції. Це пояснює чому у Європейській культурі того час домінують три тенденції, втілені у певній країні: економічна у Англії, політична у Франції, філософська у Німеччині. Гейне поетично висловив це у своїй “Зимовій казці”:

Французам и русским досталась земля,

Британець владеет морем,

А мы – воздушным царством грез,

Там наш престиж бесспорен.

Німецькі письменники і філософи цього часу болісно переживають глибокий занепад Німеччини, суперечність між ідеалами гуманізму і бездуховною, міщанської дійсністю. “Ніхто, – писал Фрідріх Енгельс про цей період німецької історії, – не почував себе добре. Ремісництво, торгівля, промисло­вість та землеробство країни були доведені до наймаліших розмірів. Селяни, ремісники, підприємці страждали подвійно – від паразитичного уряду та від поганого стану справ. Дворянство та князі знаходили, що хоча вони й вичавлювали усі соки з своїх підлеглих, але їх прибутки не поспівали за їх тратами. Все було дуже погано, й в усій країні панувало загальне незадоволення”.

Але думка і фантазія не можуть живитись самі собою. Матеріал для свого ідеала вони мають шукати у дійсності. Але оскільки сучасна дійсність є жахливою, то діячи культури, філософи звертаються до минулого. Якщо філософи Франції дивилися у майбутнє, то Німецькі поети, письменники, філософи звертаються до минулого – античної і середньовічної культури, культури Відродження. У німецькій класичній філософії це призводить до формування історичного мислення і розробки філософії історії.

Розвиток природознавства, літератури, мовознавства та інших наук призвів до накопичення величезного фактичного матеріалу, який треба було якось систематизувати. Це викликало появу ідеї створення енциклопедії, яка займала практично усіх видатних мислителів ХУІІІ-ХІХ ст.. Так романтики Гарденберг і шле гель намагалися скласти загальний, цільний огляд усіх наук. Їх наміри не здійснилися, але були реалізовані Шеллінгом і Гегелем.

Отже у творчості представни­ків німецької класичної філософії знайшли втілення загальні – як національні, так і загальноєвропейські соціальні і духовні процеси. У своїй творчості вони спиралися на спільну новоєвропейську культурну тради­цію. Звідси, незважаючи на усю своєрідність філософських поглядів представників німецької класичної філософії, їх вченням притаманна спільність проблем, способів їх ставлення та вирішення. Інакше кажучи, вони створюють певну ідейну спільність. Тому їх поєднують у загальний філософський напрямок. Можна виділити такі риси німецької класичної філософії:

1. Раціоналізм, успадкоємлений від філософів епохи Просвітництва. Для усіх німецьких філософів-ідеалістів початку ХІХ ст. характерним було переконання що досить дійсність глибоко пізнати та переосмисли­ти і тим виправдати, філософським переосмислюванням може бути ви­правдана й релігія.

2. Усі представники німецької класики критикували матеріалізм ХVІІІ ст. за його механіцизм.

3. Відбувається вироблення діалектичного методу мислення, яке здійснювалося у процесі критики метафізичного методу з використанням діалектичної традиції завжди дуже впливової у Німеччині (Кузанський, Лейбніц, Гете).

4. Критика споглядального характеру попереднього матеріалізму та розробка принципу діяльності, активності. Підкреслювалась творча ак­тивність теоретичного мислення.

5. Прагнення подолати антиісторизм попередньої філософії, розробка філософії історії та пошук об’єктивних підстав для періодизації іс­торії, пошук яких здійснювався у сфері духу.

6. Критика традиційної розсудкової метафізики, прагнення перетвори­ти філософію на науку, побудувати універсальну, закінчену наукопо­дібну систему. Це знайшло відображення навіть у назвах праць німець­ких класиків: “Науковчення” Фіхте, “Енциклопедія філософських наук” Гегеля.

7. Безпосередня спадкоємність у розвитку філософських ідей. У німе­цькій класичній філософії відбувається перехід від матеріалістичних ідей докритичного Канта до суб’єктивного та трансцедентального ідеа­лізму критичного Канта, через суб’єктивний ідеалізм Фіхте до об’єктивного ідеалізму Шеллінгу та абсолютного ідеалізму Гегеля й, нарешті, до матеріалізму Фейербаха.

У розвитку німецької класичної філософії розрізняють два етапи: перший представлений Кантом, другий –Фіхте, Шеллінгом, Гегелем. Перший охоплює час до Французької революції. Другий – після неї. Різке загострення класових суперечностей напередодні революції у філософії знаходить вираз у суперечності між ідеалом, розумом і дійсністю. Після революції буржуазія примирюється з дійсністю і сприймає її як “розумну”.

Перш ніж говорити власне про проблеми гносеології І. Канта, слід розглянути деякі аспекти його вчення про знання. Знання, з його точки зору, є судженнями, тобто поєднанням уявлень та понять у свідомості і через свідомість. Судження можуть бути аналітичними, коли предикат (логічний присудок) не дає нового значення, та синтетичними, коли предикат не виводиться із суб’єкта, а поєднується з ним. Синтетичні судження, в свою чергу, можуть бути апостеріорними, коли є мислимий зв’язок між суб’єктом та предикатом і виявляється він у досвіді і через досвід. Другим видом синтетичних суджень є судження апріорі, тобто такі, де зв’язок між суб’єктом та предикатом не засновується на досвіді. Аналітичні судження, на думку І. Канта, усі є апріорними. Вони не вимагають звернення до досвіду, а, отже, не дають насправді нового знання. Що ж до синтетичних суджень, слід відзначити, що вони можуть бути як емпіричними, так і апріорними. Вони завжди дають нове знання.

Отже, І. Кант виділяє два види знання: досвідне (апостеріорне) та незалежне від досвіду (апріорне). Джерелом останнього, вважає І. Кант, є сама структура людських пізнавальних здатностей. Апріорні знання – це знання, що передують досвіду, обумовлюють його і незалежні від нього. Апріорні знання існують у трьох видах пізнання: математиці, теоретичному природознавстві та в метафізиці як теоретичній філософії. І. Кант у даному випадку намагається поставити і спробувати вирішити важливу проблему гносеології – проблему діалектики взаємозв’язку та взаємопереходу чуттєвого та раціонального у пізнанні. Розробляючи проблеми гносеології, І. Кант відштовхувався від концепції “речей у собі”. Процес людського пізнання, на його думку, починається з досвіду. Існує дві чисті форми чуттєвого наочного уявлення (чуттєвого досвіду): простір та час. Вони упорядковують відчуття, розміщуючи їх у просторі та часі, і є принципами апріорного знання. Суб’єкту протистоїть незалежна від нього об’єктивна реальність (“річ у собі”). Речі у собі, діючи на наші органи чуття, викликають відчуття, які не дають ніякого знання про речі як такі. Світ людини, вважає І. Кант, це предмети та явища (“світ речей для нас”), які упорядковуються людською свідомістю. Таким чином, у І. Канта виникає два світи: перший – світ явищ, який існує в нашому досвіді, у просторі та часі; і другий – світ речей у собі, який не досліджений для пізнання і перебуває поза простором і часом, за межами людської свідомості. Цей останній І. Кант визначає як трансцендентний світ.

І. Кант висуває концепцію трьох сходинок пізнання: чуттєвого споглядання, розсудку та розуму. Апріорні форми чуттєвості розміщують та упорядковують дані відчуттів у просторі та часі, в результаті чого виникають явища. Але самі по собі явища, на думку І. Канта, ще не дають знань, а являють собою лише необхідний підготовчий матеріал. Щоб з цього матеріалу отримати знання, його необхідно осмислити. Це можна зробити за допомогою понять, які дає розсудок.

Існує, вважає І. Кант, два основні стовбури людського пізнання, що виростають із спільного коріння: чуттєвість, через яку предмети даються, та розсудок, за допомогою якого вони мисляться. Щодо змісту знання, розсудок є цілком залежним від чуттєвості. І. Кант визначає розсудок як здатність мислити предмет чуттєвого споглядання і одночасно як здатність мислити його в певній незалежності від чуттєвих вражень. Поняття, які дає розсудок, можуть бути емпіричними, якщо в них містяться відчуття, викликані присутністю предмета, та чистими, якщо до них не приєднуються відчуття, що складають матерію знання. Чисте поняття, на думку І. Канта, містить у собі лише форму мислення про предмет взагалі. Ці поняття і є категоріями філософії.

І. Кант подає категорії за такою схемою: 1. Кількості: єдність, множина, сукупність. 2. Якості: реальність, заперечення, обмеження. 3. Відношення: присутність та самостійне існування, причинність та залежність, спілкування. 4. Модальності: можливість – неможливість, існування – неіснування, необхідність – випадковість. Вказаними категоріями, підкреслює І. Кант, володіє кожна людина, оскільки вони становлять структуру людського пізнання. Самі ж категорії не є знаннями, а лише формами мислення, які з наочних уявлень утворюють знання.

І. Кант наводить такий приклад: вранці ми вийшли в садок, доторкнулись до каменя, відчули, що він холодний і вологий, вкритий росою. Сформували емпіричне судження сприйняття: камінь холодний та мокрий від роси. Потім сонце нагріло камінь, він став сухим і теплим. Ми створили нове судження, застосувавши категорії розсудку: загальне, причина, необхідність – сонце є причиною теплоти. Тим самим ми чуттєве сприйняття підвели під категорії причини, загального та необхідного. І. Кант робить висновок, що в процесі пізнання на рівні розсудку ми упорядковуємо чуттєві дані категоріями розсудку, формулюючи закони науки. Отже, закони науки є не відображенням дійсності, а результатом конструктивної діяльності мислення, категорії розсудку. Мислення може знайти в природі лише те, робить висновок І. Кант, що дозволяють його апріорні категорії. Цей висновок І. Кант кваліфікує як “копернікіанський переворот у філософії”, оскільки не знання мають узгоджуватись з дійсністю, як вважалося раніше, а дійсність як предмет знання має узгоджуватись з тим апріорним категоріальним апаратом, що дається людині до будь-якого досвіду. Третьою здатністю людського пізнання є розум, який на відміну від чуттєвості та розсудку є здатністю опосередкованого пізнання, що прямо і безпосередньо не пов’язане з досвідом. Розум, наголошує І. Кант, ніколи не спрямований безпосередньо на предмети досвіду та на досвід взагалі, а завжди має своїм предметом лише результати діяльності розсудку, щоб надати їм всезагального та необхідного характеру. Подібно до того, як розсудок утворює категорії, розум утворює свої поняття – трансцендентальні ідеї. Ідеї розуму – це необхідні поняття, розширені до безумовного, що обслуговують концептуальне пізнання, на відміну від розсудкових понять, які слугують розумінню сприймання, чуттєвого досвіду.

Трансцендентальні ідеї І. Кант поділяє на три види. 1. Світ психологічних ідей, де досліджується абсолютна єдність мислячого суб’єкта; це мікросвіт людського “Я”. 2. Світ космологічних ідей, де вибудовується абсолютна єдність зовнішнього світу. Це макрокосмос: природа, космічна цілісність, “людина в природі”. 3. Світ теологічних ідей, де фіксуються абсолютна єдність усіх предметів взагалі: вони вводять людину у світ віри, в якому центральне місце відведене поняттям Бога та безсмертя душі. Далі І. Кант формулює досить складну концепцію суперечностей – антиномій, які з необхідністю виникають у людському розумі при спробі мислити світ як єдине ціле, беручи за передумову ідею безумовного чи абсолютного. На думку І. Канта, неминучі суперечності народжуються в нашому розумі внаслідок того, що поняття абсолютного, безкінечного, застосовані до світу речей у собі, переносяться і на світ досвіду, світ явищ.

І. Кант виділяє чотири антиномії: 1) світ є кінечним у просторі і в часі (теза) – світ є безкінечним у просторі і в часі (антитеза); 2) все у світі є простим і неподільним (теза) – все у світі є складним, і все можна розділити (антитеза); 3) в світі існує свобода (теза) – в світі немає свободи, все відбувається за законами природи, тобто з необхідності (антитеза); 4) існує Бог як першопричина світу (теза) – не існує ніякої першопричини світу (антитеза). Згідно з І. Кантом, і тезу, і антитезу можна довести однаково успішно.

У вченні про антиномії, можливості виникнення у розумі суперечностей без порушення законів логіки, І. Кант поставив і спробував осмислити проблеми діалектики. Проте, виділивши ці суперечності, І. Кант визнає їхнє існування лише в людському розумі, а не в об’єктивній дійсності і не бачить шляхів їхнього теоретичного вирішення. У другий період своєї творчості основну задачу філософії Кант по­чинає вбачати у критиці розуму та інших пізнавальних здібностей лю­дини. Тому філософія цього періоду одержала назву критичної. Вчення це було викладено у трьох трактатах: “Критика чистого розуму” (вчення про пізнання, 1781 р.), “Критика практичного розуму” (проблеми етики, 1788 р.), “Критика здатності судження” (естетика та вчення про цілеспрямованість у природі, 1790 р.).

Передумова усіх трьох “Критик” – вчення Канта про “речі у собі” та “явища”. Відокремив явища (“речі для нас”) від “речей у собі”, які за Кантом не подаються у досвіді, він намагався довести, що речі самі по собі пізнати не можна, що ми пізнаємо лише явища, чи ті за­соби, якими вони впливають на органи почуттів. Тобто він зробив вис­новок про принципову непізнаваємість світу як такого (агностицизм). Звернемось до ходу його думок. Щось невідоме – “річ у собі” – впли­ває на наші органи почуттів і викликає у нас відчуття (у цієї части­ні свого вчення він матеріаліст, але далі міркує як ідеаліст та аг­ностик). Відчуття, які виникли, упорядковуються за допомогою апріор­них (тобто до досвідних та необхідних) форм чуттєвості – простору та часу. Розміщуючись поряд один з одним відчуття складають предмети сприйняття. Але сприйняття має особистий, суб’єктивний характер. Для того, щоб перетворитися на досвід, тобто щось об’єктивне та загаль­нозначуще, необхідна участь іншої пізнавальної здатності – розсудку, який виконує функції підведення чуттєвих почуттів під загальні по­няття (які теж за Кантом апріорні). Розсудок, таким чином, сам ство­рює предмет згідно з апріорними формами мислення. Тому ми пізнаємо те, що самі створили. Але розсудок – це ще не вища пізнавальна здатність. Йому не вистачає мети, тобто стимулу, який би керував їм. Такою рушійною силою пізнання є розум, який дає нам щось безумовне у вигляді ідей. Ідеї – це уявлення про мету, до якої прагне наш розум. Але ідеї не тотожні реальним предметам. Коли розум звертається до ідеї світу у цілому він зіткається з суперечностями, які неможна вирішити, так званими “антіноміями”, яких Кант виділяє чотири: 1)світ має кінець у просторі та часі і світ безмежний у просторі та часі; 2)усе у світі просте та неподільне, усе у світі складне та поділяється; 3)у світі існує свобода, у світі немає свободи, усе відбувається внаслідок необхідності; 4)існує бог як першопричина світу, не існує ніякої першопричини світу тобто бога. Отже, робить висновок Кант, розумове пізнання світу також не можливе. Тому у цілому ми пізнаємо лише явища, а не “речі у собі”.

Особисто Кант вважав, що у такому обмеженні людського розуму нема ніякої трагедії. Те, що втрачає від цього теорія пізнання виграє віра. Релігія перетворюється на предмет віри, а не науки й Кант вва­жає, що ця віра необхідна. Хоча Кант й прийшов до агностіцизму, який критикували як супротивники, так і прихильники філософа, але він глибоко та влучно розкрив механізм та труднощі процессу пізнання. Так, сучасна наука прийшла до висновку про принципову неможливість усунути суб’єкт пізнання з процесу пізнання, про що по суті й казав філософ. Але звідси не витікає, що між “речами у собі” та “речами для нас” існує неподільна межа. Вже Гегель обґрунтував наявність між ними нерозривного зв’язку: “явище суттєве, а сутність з’являється”, – підкреслював він. Тобто, пізнаючи явища, ми пізнаємо й певні якості “речей у собі”, інакше ми не мали б змоги узгоджено, ціле­спрямовано діяти, досягати запланованої мети. Процес пізнання, без­умовно, безмежний, але з цього твердження можливий й іншій, ніж у Канта, висновок – світ можна пізнати, але існують речі, які ще не пізнали, істина відносна, але містить у собі й момент істини абсо­лютної.

 

Діалектика Готліба Фіхте

Іоганн Готліб Фіхте (1762-1814), прагнучи подолати вчення Канта про «річ в собі», принципово заперечує незалежне від свідомості існування миру. З позицій суб’єктивного ідеалізму розробляє складну систему взаємодії суб’єкта і об’єкту. Підставою всього сущого проголошується загальний діяльний початок – абсолютне (божественне) «Я», в лоні якого виникають і розвиваються взаємозв’язані протилежності: індивідуальне «Я» (діяльність конкретного суб’єкта) і «Не-Я» (об’єкт діяльності суб’єкта).

«Повна гармонія» між «Я» і «Не-Я», об’єктом і суб’єктом неможлива. У цій взаємодії виявляються лише різні ступені цієї гармонії. У діалектичному процесі напруженого подолання суб’єктом обмежень («Не-Я») і полагания нових відбувається реалізація волі індивіда, все більше залучення останнього до сфери абсолютного мислення. Різні ступені діалектичної тотожності абсолютної і індивідуальної «Я» – віхи історичного розвитку самосвідомості людства як нескінченне наближення до ідеалу. Індивідуальне «Я», не володіючи повнотою абсолютного, не «уловлює» в «продуктивній уяві» власної діяльності і тому її результат («Не-Я») предстає як абсолютно незалежний від свідомості об’єкт.

Головне у філософії Фіхте – твердження про те, що думка в процесі діяльності породжує об’єкт і тим самим реалізує свої можливості вільного саморозвитку. Але оскільки свобода є принципом практичного (етичного) розуму, те практичне відношення до предмету передує споглядально-теоретичному. Природа не має власної цінності і представляє лише засіб для реалізації етичної мети (етичний ідеалізм). Головним спонукальним мотивом діяльності індивідуального «Я» є етичний борг як внутрішнє вільне прагнення до самоудосконалення, ідеалом якого є поєднання повної свободи кожного з свободою для всіх.

Передумовою «етичної» філософії Фіхте вважав теоретичну систему – науку про науку («наукоучение»), обгрунтовував її основні положення. Ідеї Фіхте про розвиток свідомості, його активність, свободу, досвід систематичного виведення категорій, розвиток діалектики зіграли значну роль в історії філософської думки.

 

Ф.Шеллинг: тотожність духу і природи

Фрідріх Вільгельм Іозеф Шеллінг (1775-1854) на відміну від Фіхте (суб’єктивний ідеалізм) розробляє систему суб’єктно-об’єктних відносин з позицій об’єктивного ідеалізму: суб’єкт і об’єкт обидва реальні, ассиметричны по своїй значущості і зляться в абсолютному. Абсолютно ідеальне є в теж час і абсолютно реальне. Суб’єкт, що пізнає, і пізнаваний об’єкт зляться воєдино і не існують окремо. Тому перед філософією коштують два найважливіші завдання: по-перше, вона повинна відтворити, розкрити природу, відправляючись від розуму, вивести об’єкт з суб’єкта (трансцендентальна філософія) і, по-друге, показати шлях розвитку розуму з природи, вивести суб’єкт з об’єкту (натурфілософія).

Ці два різноспрямовані процеси примиряються в абсолютному, якому відповідає вища і кінцева форма мислення – розум, що осягає байдужість між об’єктивною і суб’єктивною. Як у будь-якій частині магніта виявляється його полюсность, так і в будь-якій частині миру виявляється байдужа єдність суб’єкта і об’єкту. Людина представляє з себе мікрокосм, і піднестися до розуміння реальності він може, лише зрозумівши, усвідомивши цю загальну єдність. Це розуміння не є результатом логічного мислення, властивого розуму, воно досяжно за допомогою розуму, безпосереднього розсуду, що володіє властивістю, в речах єдності протилежностей (інтуїція, розумове прозріння). Таке пізнання властиве не кожному розуму, а тільки філософському і особливо художньому генію. Мистецтво тому є вищою формою знання і «органоном філософії». У цих поглядах Шеллінга не важко відмітити вплив одного з видатних представників пізньоантичної філософії – Дамба.

Відповідно до завдань дослідження філософська система Шеллінга складається з трьох частин: натурфілософії (філософія природи), трансцендентальна філософія (розгляд апріорних властивостей свідомості), філософія абсолютного (тотожність суб’єкта і об’єкту).

Учення Шеллінга зробило безпосередній вплив на подальший розвиток діалектичних ідей, велике прогресивне значення для розвитку природних наук мала рання філософія природи (натурфілософія). Ірраціональні елементи теорії пізнання зробили значний вплив на формування ірраціоналізму – могутнього філософського напряму XIX-XX вв. Основні твори: «Філософські листи про догматизм і критицизм», «Ідеї до філософії природи», «Система трансцендентального ідеалізму» та інші.

Усі названі філософи стояли на різних філософських позиціях, але їх відносять до однієї філософської школи, тому що їм властива спадкоємність у розвитку філософських ідей, спільне критичне ставлення до метафізичного матеріалізму ХУІІІ ст. та спільні принципи філософського мислення: універсалізм, намагання побудувати філософію як науку, принцип діяльності та принцип розвитку. Класичною цю філософську школу називають тому, що тут аристотелівська парадигма філософування, в межах якої філософія постає як метафізика. як умоглядне вчення про першопочатки і принципи буття, досягла найвищого рівня розвитку.

 

Вчення Гегегля.

На думку Гегеля в основі світу лежить Абсолютна Ідея (чи як він ще її називає Абсолютний Дух, Абсолютний Розум). Абсолютна Ідея – це система понять, які саморозвиваються і проходять у своєму розвитку три осноні етапи, на яких Абсолютна Ідея все більш повно розкриває і пізнає свій внутрішній зміст.

Перший етап – це розвиток ідеї у самій собі. Це чисте мислення, логіка, в якій ідея розкриває свій внутрішній зміст у системі законів і категорій діалектики. Розкривається цей етап у праці Гегеля “Наука логіки” (1812).

Другий етап – прийняття ідеєю форми природи – неорганічного та органічного світу і людини. Цей етап розкривається у праці “Філософія природи”(1817).

Третій етап –перехід ідеї від природи до сфери розвитку духу, людської культури, де ідея проявляється у формах держави, мистецтва, релігії та філософії. Тут ідея повертається до самої себе у формі людської свідомості та самосвідомості. Таким чином цикл розвитку ідеї закінчується. Розкривається цей етап у праці “Феноменологія духу” (1807).

Філософія Гегеля пронизана ідеєю Розвитку. Він вважав, що неможливо зрозуміти явище, не осягнувши увесь шлях його розвитку. Але цей розвиток відбувається не по замкненому колу, а по спіралі – від низших форм до вищих, внаслідок переходу кількісних змін у якісні та задопомогою механізму заперечення заперечення, де заперечення включає до себе момент зняття, тобто утримання того позитивного, що було на попередньому етапі розвитку. Джерелом цього розвитку є внутрішні суперечності, які становлять принцип усякого саморуху.

Філософське вчення Гегеля має внутрішню суперечність між системою та діалектичним методом. По суті – це суперечність між скінченим та нескінченим. Відповідно до діалектичного методу, розвиток – це нескінчений процес поступового переходу від нищого до вищого, де нове з часом стане старим і буде піддане запереченню. Відповідно ж до системи, розвиток Абсолютної ідеї має кінець – він завершується третім етапом самопізнання духу, реалізацією якого Гегель вважав свою філософію. Звідси і його ідея кінця історії, вершиною розвитку якої він вважав сучасну йому Німеччину. Історія закінчується, оскільки історична міссія людського духу виконана.

До філософських заслуг Гегеля відносять наступні:

1.  Він вперше в історії філософії Нового часу дав розгорнуту критику метафізичного методу мислення і протиставив йому розроблений на ідеалістичній основі діалектичний метод.

2.  Впереше розробив систему категорій і принципів діалектики.

3.  Поширив ідею розвитку і на суспільство. Історія – це поступовий розвиток ідеї свободи.

4.  Вперше поняття свободи, яке є одним із центральних у його вченні, розкрив як творче утвердження позитивного змісту. До нього свобода розумілась як абсолютна негативність, як відсутність якихось перешкод (Гоббс). Гегель показав, що справжня свобода на відміну від свавілля передбачає певне обмеження – абсолютний розум. Тому врешті решт, він, як і Спіноза, вважав, що свобода – це пізнана необхідність.

Філософія Гегеля має і суттєві недоліки:

1.  Він виходив із тотожності мислення і буття. Причому діалектика понятть визначає у нього діалектику речей, а не навпаки.

2.  Історичний прогрес зводив виключно до прогресу у сфері людського духу.

3.  Ідею розвитку не поширював на природу. У нього розвивається не сама природа, а в ній відбувається саморозвиток Абсолютного Духу.

4.  Людина у Гегеля не має самостійності та самоцінності, а постає як “агент” Абсолютного Духу в історії. Тим самим людина повністю підпорядковується загальним (всезагальним) стуктурам, що нівелює свободу і активність людини.

5.  Фаталізм і лінійність у розумінні історичного розвитку. Історія повністю підпорядковується і визначається законами розвитку Абсолютної Ідеї і з немінучистю проходить певні етапи. Якщо пізнати ці закони, то можно повністю прослідкувати, відтворити історичний розвиток людства в минулому і в майбутньому.

 

Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха

На думку Фейєрбаха предметом філософії має стати людина (антропос), тому його матеріалізм і називається антропологічним. На відміну від Гегеля він звертається до живої людини в усій повноті її індивідуального буття. Людина повннна розумітися не тільки як частка всезагальних відносин, а як конкретна індивідуальність, яка знаходиться у живому спілкуванні з іншими, тобто як жива зустріч “я” і “ти”. Саме ці ідеї стали провідними в філософсько-антроплогічних вченнях ХХ-ХХІ ст.

Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха має натуралістичний, абстрактний характер. Він розглядав людину як найбільш досконалу частку природу, як психофізичну єдність душі і тіла. Але він розумів людську природу переважно біологічно, недооцінював соціально-історийчний характер людини.

Фейєрбах одним із найважливіших завдань філософії вважав також критику релігії. На його думку філософії, в основі якої знання, і релігія, в основі якої – віра, є несумісними.

Він одним із перших розкрив психологічні коріння релігії і показав, що вона виникає внаслідок відчудження людини від своєї сутності. Тобто внаслідок того, що людина свої атрибути припусує Богу. Таким чином справжній творць Бога – людина розглядається як його творення, потрапляє від нього у залежність і втрачає свободу і самостійність. Отже любов до Бога – це тільки перетворена, відчуджена форма любові до людини. Тому на місце іллюзорного зв’язку з Богом повинна стати альтруїстична мораль, заснована на любові до Іншого. Фейєрбах на місце попередньої релігії поставив нову релігію любові між “Я” і “Ти”.

При обґрунтуванні матеріалістичного світогляду Фейєрбах відмовляється використовувати поняття «матерія» і віддає перевагу поняттю «природа». Тому його світогляд вірніше назвати натуралізмом. Натуралізм у філософських системах може набувати космічного характеру (філософія античності, епохи Відродження). Натуралізм у системі Фейєрбаха носить антропологічний характер. У центрі філософії, на його думку, повинна бути людина як вища сутність природи. Філософське вчення Фейєрбаха є спробою ствердження самоцінності та значимості конкретного людського індивіда у всій повноті його тілесного й духовного буття. Суб’єкт у системі Фейєрбаха – це не те, що пізнає, і не «абсолютний дух», світовий розум, а реальна цілісна людина в єдності її тілесних і духовних якостей. Фейєрбах прагне реабілітувати природно-біологічну сутність людини, від якої значною мірою абстрагувався німецький ідеалізм. «Я» у Фейєрбаха – це не просто духовна і мисляча сутність, а людина з тілом та мислячою головою, реальна істота, яка тільки через це має здатність споглядати і мислити.

Найважливішою характеристикою суб’єкта у філософії Фейєрбаха є чуттєвість. Чуттєвість – це синтетична, узагальнена характеристика антропологічних властивостей «природи людини», її тілесності, розуму, волі, «серця». Фейєрбах зауважує: «Ідеалізм правий у своїх пошуках джерел ідей у людини, але не правий, коли хоче вивести ці ідеї з окремої, замкнутої істоти, з людини, узятої у вигляді душі, одним словом, коли він хоче вивести їх з «Я», без чуттєво даного «Ти». Ідеї виникають тільки зі спілкування між людьми, тільки з розмови людини з людиною». Саме у сфері міжлюдського спілкування і здійснюється, за Фейєрбахом, реалізація людиною своєї родової сутності. Людина, як родова істота, перетворює сутнісні сили всього людства, продукти культури на свої власні життєві сили.

Для розкриття природи людини Фейєрбах застосовує поняття любові. Любов, за Фейєрбахом, – це прояв активності самої природи, особливе чуттєво-емоційне піднесення, чинник самоутвердження людини у світі. Завдання філософії – допомогти людям стати щасливими шляхом об’єднання зі світом і між собою на засадах любові. Соціальність як взаємодію і спілкування “Я” і “Ти” Фейєрбах трактує на антропологічних засадах, не враховуючи суспільно-історичних закономірностей і відносин. Релігія, за Фейєрбахом, укорінена в людській природі, в почутті залежності від зовнішніх щодо неї сил природи і суспільства, у прагнення до щастя. Людина обожнює сили, від яких чекає заспокоєння своїх тривог та здійснення бажань. Фейєрбах доходить висновку, що релігія, компенсує те, чого людям не вистачає. Вона їм необхідна, тому її належить замінити суттєво новою формою – Релігією людяності. Впровадження нової філософії-релігії має спиратися на просвітництво.

Отже, суб’єкт, за Фейєрбахом, – це цілісна людина, людина в єдності тілесних, духовних і родових характеристик. Але у теорії пізнання таке трактування суб’єкта залишилося нереалізованим. Фейєрбах лише повторює сенсуалізм французьких матеріалістів. Вихідним пунктом пізнання, за Фейербахом, є відчуття. Джерелом відчуттів є природа. На базі відчуттів у людини виникає мислення. За змістом мислення не дає людям нічого нового порівняно з тим, що містилося в чуттєвих даних. Мислити – це значить складно читати показання відчуттів. Фейєрбах різко виступав проти поділу світу на «світ явищ» і «світ речей у собі». Критерієм істини він вважав згоду з даним положенням більшості людей: істинне те, що відповідає сутності роду, хибне те, що йому суперечить. Розроблене Фейєрбахом матеріалістичне трактування суб’єкта, його атеїзм здійснили серйозний вплив на формування марксизму.

Сутність основних положень філософії Фейербаха можна звести, принаймні, до наступних:

1)   Природа, буття, матерія – основа, реальність, котра з необхідністю породжує мислячий дух, розум. Природа, матерія, існує незалежно від мислення, свідомості і будь-якої філософії. Свідомість є продуктом матерії, а не навпаки (Див. Людвиг Фейербах. Избр. Филос. Произведения в 2-х томах, т.1, М., 1955, стор. 69, 87, 117)

2)   Природа – основа, на якій діє людина як частина природи;

3)   Природа – джерело усіх наших знань. Якби не було природи, то наше пізнання не мало б ні спонукань, ні матеріалу, ні змісту. Початок пізнання – відчуття. “Моє відчуття суб’єктивно, але його основа або причина об’єктивна” (цит. твори, т.1, стор. 572). Пізнання цим не закінчується. “Відчуттями читаємо ми книгу природи, але розуміємо її не відчуттями, а розумом” (том же, стор. 271). Людське пізнання – безмежне. “Те, чого ми ще не пізнали, пізнають наші нащадки” (Цит. твори, т.1, стор. 85).

4)   Не “абсолютний дух” повинен бути предметом філософії, а “людина, включаючи і природу”. Це – “єдиний, універсальний і вищий предмет філософії” (Див. цит. твори Фейербаха, т.1, стор. 202);

5)   Релігія є заблудженням людини. Вона не має свого власного змісту. “Божественна сутність є не чим іншим як людською сутністю, яка об’єктивується і розглядається як окрема сутність” (там же, т.2, стор. 43). “Людина об’єктивує свою сутність і в цьому полягає таємниця, сутність релігії” (там же, стор. 60), “Бог є відособлена, виділена, суб’єктивна, своєрідна сутність людини” (стор. 61), “Бог – це відокремлене від людини його Я”. “Людина втілює в релігії свою власну потаємну сутність” (там же, т.2, стор. 64);

6)   Релігію необхідно подолати. В результаті подолання релігії необхідно: на місці віри поставити – невіру; на місце релігії – освіту; на місце біблії – розум; на місце неба – Землю, на місце Христа – людину.

Однак Фейербах не ставить питання про подолання релігії як форми свідомості. Він намагався надати філософії характер релігії, тобто створити нову релігію, але без бога.

Фейербах у своєму вченні перебільшував роль форм суспільної свідомості у розвитку суспільства. Він вважав, що періоди розвитку людської історії “відрізняються один від одного лише перемінами в релігії” (Див. Соч., т.1, стор. 108). Однак це не відповідає істині. Християнство існує вже понад 2000 років, а людство у своєму розвитку пройшло вже кілька епох (періодів) – рабовласництво, феодалізм, капіталізм, посткапіталізм тощо, хоча релігія (християнство) не зазнала докорінних змін. Докорінні зміни мало матеріальне виробництво, яке і зумовило подальші суспільні зміни.

Фейербах не зрозумів ролі матеріально-предметної діяльності людей як критерію істини в процесі пізнання, замінивши його сумнівним категоричним судженням, що “істинно те, що відповідає сутності роду; невірно те, що йому суперечить. Іншого закону для істини не існує” (Див. Людвиг Фейербіх, т.2, стор. 192).