Тема: Онтологія, антропологія та аксіологія релігії.
1. Буття Бога у філософській інтерпретації
2.Рівні релігійної свідомості
3.Ідея подвоєння світу.
4. Ідея Бога в системі релігійного світогляду.
5. Релігія як цінність.
Буття Бога у філософській інтерпретації
До основоположних проблем філософії релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позаконфесійної) належить також ідея Абсолюту, ідея Бога. їхні функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало змогу продемонструвати або підтвердити існування Бога, за можливості визначити його природу, охарактеризувати відносини між Богом і світом, Богом і людьми.
Філософське обґрунтування існування Бога полягає «в наданні філософських аргументів на користь реальності буття Бога. Засобами такого обґрунтування є логіка зв’язку раціонально-філософських суджень, що мають у своїй основі природно-космічні, соціально-історичні та індивідуально-життєві явища, втілені в людському досвіді. Тобто з трьох головних джерел релігійного вірування в існування Бога (прозріння, розуму і досвіду) філософсько-теологічні спроби засвідчити його існування ґрунтуються на досвіді й розумі.
Для теоретичного обґрунтування існування Бога філософія релігії найчастіше використовує поняття «доказ» і «аргумент», які в цьому разі не слід розуміти ні у співвідношенні з класичною філософською теорією, ні за аналогією з природничо-науковим або математичним доведенням. Застереження, з якими вживаються ці поняття, покликані засвідчити певну проблематичність теоретичного обґрунтування Бога.
Серед доказів, що демонструють історичну стійкість, чіткість аргументації та широке визнання, виокремлюються «онтологічний доказ», «космологічний доказ», «телеологічний доказ», які відповідають трьом традиційним теїстичним доказам — онтологічному, космологічному й телеологічному.
Онтологічний доказ. Обґрунтовує існування Бога на основі його розуміння як реальності, нічого досконалішого від якої неможливо помислити.
Найперший широковідомий виклад онтологічного доказу містить трактат А. Кентерберійського «Прослогіон», у якому йдеться про те, що Бог— це «буття в дійсності», це «дещо таке, величнішого від якого помислити неможливо». Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, «розуміє почуте, а те, що вона зрозуміла, залишається в її умі». З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в умі такої людини, яка заперечує його існування. Однак Бог, за Ансельмом, існує не лише в умі, а й у дійсності, бо якби він існував лише в умі, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.
Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Н. Малькольм, Е. Плантінга і особливо Декарт, який у «Роздумах про першу філософію» під поняттям «Бог» розумів «украй досконалу істоту». А таке визначення «Бога», на думку Декарта, дає підстави твердити, що Бог справді існує, оскільки, вважає філософ, існування— це «своєрідна досконалість». Якщо Бог — щось украй досконале і якщо його існування — досконалість, то звідси випливає, що Бог існує, і заперечувати це означає вступати у суперечність із собою. Декарт доводить, що існування так само неможливо відокремити від сутності Бога, як і те, що сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам, неможливо відокремити від сутності трикутника, або ідею гори неможливо відокремити від ідеї ущелини. Тому однаково суперечливим буде вважати, що Богові (тобто найдосконалішій істоті) бракує існування (досконалості), як і уявити гору без ущелини. Людина не спроможна мислити Бога без існування (що означало б найдосконалішу істоту без найвищої досконалості), так само, як не могла б мислити коня, що має крила або їх не має.
Іншими словами, Бог уявляється найдосконалішою істотою. Якщо ця істота не має ознак буття, то вона недостатньо досконала, і людина вступає в суперечність із собою, усунути яку можна, лише визнавши існування Бога.
Такі загальні риси онтологічного доказу в його класичній формі, який було піддано корекції, удосконаленню з допомогою нових філософсько аргументативних і логічних засобів. Був він і об’єктом критики та контраргументації. Кант, зокрема, висунув два заперечення онтологічному доказові. Перше з них таке: якщо в однотипному судженні я відкидаю предикат і зберігаю суб’єкт, то виникає суперечність, через це я кажу, що в однотипному судженні предикат неодмінно підпорядковується суб’єктові. Але коли я відкидаю суб’єкт разом з предикатом, то суперечності немає, бо «вже не залишається нічого», чому щось могло б суперечити. Навести як приклад трикутник і водночас заперечувати, що він має три кути, — суперечність, хоча заперечення трикутника разом з його трьома кутами не містить в собі ніякої суперечності. Те ж саме можна сказати й про абсолютно необхідну сутність. Якщо відкидається її існування, то відкидається й сама ця сутність з усіма її предикатами.
У другому запереченні Кант доводить, що «буття» — не реальний предикат, тобто воно не є поняття про щось таке, що можна було б додати до поняття якоїсь речі. Воно тільки покладання речі або певних визначень, що існують самі по собі. В логіці це служить лише зв’язкою в судженні. Якщо взяти суб’єкт (Бога) з усіма його предикатами (до яких належить і всемогутність) і казати: «Бог є» або «Є Бог», то ми не долучаємо нічого нового до поняття Бога, а тільки покладаємо суб’єкт сам по собі з усіма його предикатами й при тому як предмет відносно мого розуміння. В обох випадках, підсумовує Кант, зміст повинен залишатися тим самим. Іншими словами, дійсне містить у собі не більше, ніж просто можливе. Ото наявних талерів не містять у собі ні на гріш більше, ніж сто можливих талерів.
Отже, Кант, з одного боку, заперечував можливість доводити існування Бога на тій підставі, що існування — це властивість, ознака, характеристика, безумовно притаманна Богові, а з іншого — доводив, що поняття не є буття. Кантові судження були вагомими й мали значний резонанс, але, похитнувши, не спростували онтологічного доказу. Більше того, згодом Гегель довів, що думка про сто талерів не є поняття, а лише абстрактне уявлення, результат процесу мислення. Дійсне поняття, за Регелем, конкретне, воно є продуктом розуму, об’єктивне. З часом онтологічний доказ набув відродження, зазнав реконструкції. Нині версія онтологічного доказу існування Бога спирається на логіко-модальні розрізнення між випадковістю і необхідністю. Бог або необхідно існує, або необхідно не існує. Оскільки поняття максимально досконалої істоти когерентне, то її існування логічно необхідне.
Космологічний доказ. Його основоположна ідея полягає в тому, що Бог має існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно пов’язане в переконанням: все, що виникло, повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність. Оскільки все, що виникає, має причину свого існування та оскільки Всесвіт виник, він має причину свого існування, якою і є Бог.
Існує кілька версій космологічного доказу (за випадковістю, за задумом), та найсуттєвішим є «доказ за пер-шопричиною», що міститься у перших трьох із так званих «п’яти доказів», розроблених Фомою Аквінським (Аквінатом) у праці «Summа Тhео1оgіса». Його аргументація розпочинається з трактування змін (руху) у світі. Не викликає сумніву, твердить він, що все змінюється під дією чогось іншого. А ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що справляє вплив на істинну сутність певної речі, досягнуту внаслідок змін.
Тому, на думку Аквіната, має бути першопричина всіх змін, яким підлягають речі. Адже не може існувати нескінченний ланцюг речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в низці взаємопов’язаних змін є лише опосередкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні. Мусить існувати незмінний ініціатор змін, яким і є Бог.
Згідно з другим доведенням Аквіната, одна природна річ зумовлює іншу, у світі існує загальна причинна зумовленість. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своїм існуванням нічому іншому. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це — неможливо. Такі низки причин, за логікою мислення Томи, мусять десь доходити до краю. Впорядковані низки причин повинні мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог.
Згідно з третім доказом світ складається з необхідності та випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдячує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскільки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми повинні зробити й з низкою необхідних сутностей, які черпають свою необхідність іззовні. Десь ми мусимо зупинитись і впровадити необхідну сутність рег sе (у перекл. з лат. означає «само по собі») — джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.
Теологічний доказ. У його основу існування Бога, який, за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з повагою, покладено ідею про те, що порядок в навколишній природі, Всесвіті загалом є результатом задуму і дії розумного всемогутнього зодчого.
Найперший зразок викладу цього доказу містить трактат Цицерона «Походження богів», у якому один із персонажів — Луцілій — доходить думки, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричиняти його вищий розум. Тобто порядок у природі не може бути випадковим. На цій ідеї ґрунтуються всі версії телеологічного доказу або, як його ще називають, доказу за задумом.
Історія телеологічного доказу — це не лише історія спроб дати відповідне тлумачення різним формам порядку і доцільності життя природи, а й історія прагнень залучити до «дослідної основи» цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття. Як правило, звертають увагу на два способи доведення, до яких вдаються ті, хто вбачає у світобудові ознаки задуму: до першого вдаються ті, хто розглядає задум як закономірність, а до другого — ті, для яких задум виявляється як мета.
У версії доказу за задумом у сенсі закономірності домінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесвіту, який можна пояснити тільки дією розумної сили або розумної причини — наділеної розумом. Один із авторів такої версії Річард Свінберн, звертаючи увагу на всюдисущість послідовності спостережуваних закономірностей, пояснював, що прості закони керують всіма подіями, які змінюють одна одну. З підручників фізики, хімії та біології, твердив він, можна дізнатися про те, як поводиться у світі майже все. Закони такої поведінки визначають за допомогою відносно простих, зрозумілих людям формул, завдяки яким існує можливість успішно передбачати майбутнє. Та якщо впорядкованість природи — це відповідність формулі, простим фізичним законам, які можна передати словами, то впорядкованість Всесвіту є вкрай дивовижним явищем. Для Всесвіту природно було б перебувати в хаосі, але ж ні — він є дуже впорядкованим. І наукового пояснення, на думку Свінберна, бути не може, оскільки в науковому поясненні розглядаються окремі явища як результат попередніх явищ відповідно до фізичних законів, а закони найвищого рівня неможливо пояснити — вони самі пояснюють усі інші явища.
Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пейлі (1743—1805), який навколишню доцільність Всесвіту, складну систему існуючих на Землі взаємодій пояснює за аналогією з годинником, різні частини якого виготовлені й зібрані докупи з певною метою: для продукування руху, а цей рух розмірюється так, щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник і тому має пояснюватися через діяльність розумної та цілеспрямованої сили.
З розвитком науки розширялась і дослідна основа телеологічного доказу. Зокрема, на початку XX ст. було запропоновано розглянути в перспективі цього доказу ту обставину, що природа могла б і не мати умов, потрібних для появи органічного життя та свідомості, або те, що Всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури та є певною мірою інтелігібельним (лат. іntelligibilis — пізнавальний, мислимий) для людського розуму тощо.
Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спрямовані переважно на дослідження умов виникнення життя, передусім людини. Поєднання структурних компонентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення життя людей, набувають інтерпретації, яку доцільніше назвати провіденційною (лат. ргоvіdentіа — передбачення, провидіння). Ці умови утворюють надзвичайно складний зв’язок, щоб їх можна було пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюцією. Такий зв’язок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум.
Усі ці докази існування Бога певною мірою постають з більшості філософсько-теологічних учень про Бога, які можна поділити на дві загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну.
Філософсько-теїстична концептуалізація природи Бога виходить з ідеї Бога як прооснови світу. В ньому закорінено все, оскільки все походить від нього як першопричини і прагне до нього як до кінцевої мети. Сама ж прооснова закорінена тільки в самій собі. Перша і остання причина всього мусить бути причиною самої себе. Бог як така причина існує в силу абсолютної необхідності своєї власної сутності. Він є буття із самого себе. Тому в ньому повністю збігаються сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, а й є саме буття. Отже, саме буття Бога є вся повнота буття. Звідси випливає його нескінченність, трансцендентність стосовно конкретного сущого. Найбільш повно така версія природи Бога відображена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX ст. Альфредом Нортом Вайтхедом (1861—1947). У його філософській концепції Бог є актуально сущим, джерелом усіх ідеалів і нових можливостей.
Філософсько-антропологічні обґрунтування існування Бога здійснюються через осмислення образу людини, насамперед її богоподібності. Усі антропологічні вчення і концепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього твердження.покликаного охарактеризувати сутність людини. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцендентний» стосовно світу, то й такі фундаментальні структурні компоненти образу людини, як дух, душа, повинні також виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь «трансцендентність». Ці компоненти подаються в такій філософській концептуалізації, що постають як такі, що важко піддаються поясненню у параметрах природно-історичної реальності. Вони розглядаються як такі, що мають надприродне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцендентно-божественної реальності.
Філософська антропологія, за словами М. Бердяева, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютного буття, як мікрокосму, як верховний центр буття і проливає світло на таємничу двоїстість природи людини. Подібне її бачення наявне в антропологічних концепціях М. Шелера, Б. Паскаля, Г. Плеснера, А. Гелена, М. Бу-бера тощо.
Основними філософськими формами усвідомлення Бога є теїзм, деїзм і пантеїзм. Стрижнем теїзму (гр. theos — Бог) як вчення є уявлення про особистого Бога, що трансцендентний світові, який він створив у вільному акті волі і яким керує. Бог у теїзмі впливає на всі матеріальні й духовні процеси, він — джерело усіх предметів і явищ, водночас відмінний від них. Із Богом як надприродною особою віруючі можуть спілкуватися мовою релігії, передусім молитовним зверненням. Найрозвиненіше концепція теїзму представлена в богословсько-філософських вченнях християнства, ісламу, іудаїзму.
На відміну від теїзму і його віри в існування особистого Бога — творця світу, в релігійно-філософському вченні деїзму (лат. deis — Бог) Бог постає безособистісною першопричиною світу, тобто вищим Розумом, з буттям якого пов’язана побудова Всесвіту. Створивши світ, він не втручається в процеси і явища, що відбуваються в ньому. Сягаючи своїми витоками середньовічної філософії, як філософський напрям деїзм оформлюється лише в XVII ст. Його засновником вважають лорда Г. Чербері (Англія), який розвинув ідею релігії розуму («Тгасtatus de Veritate…», 1624).
Прибічники деїзму виступали проти існуючих форм релігії, протиставляючи їм «природну релігію Розуму», яка б випливала із самої природи людини і ґрунтувалася на розумі. Заперечуючи деякі релігійні догмати й обряди, прояви релігійної нетерпимості, деїсти прагнули вивільнити науку і філософію від засилля церкви. Водночас вони визнавали існування Бога як першопричини (Дж. Лок, Вольтер, І. Кант та ін.)- Окремі з них (Лейбніц) вважали, що існування Бога можна чітко довести. А Ньютон взагалі залишав за Богом функцію першорушія світу. Деїзм був і є своєрідною формою компромісу між релігією та природознавством.
У пантеїзмі (гр. pan — все, theos — Бог) як філософському вченні Бог ототожнюється зі світом, природою. Прибічники пантеїзму розглядають Бога не як надприродну особу, трансцендентне начало, а як Абсолют (безособовий дух), злитий з природою в єдине ціле. Пантеїстичні ідеї є досить давніми. Вони сягають часів, коли не існувало навіть поняття Бога як єдиного світового духу, і спостережувані вже у брахманізмі, індуїзмі, даосизмі, філософії стоїків і неоплатоніків. Термін «пантеїзм» вперше вжив нідерландський теолог Й. Фай (1709), а концептуальну систему ідей пантеїзму вперше виклав англійський філософ Дж. Толанд у «Пантеїстиконі» (1720).
Пантеїзм ніколи не був однорідним. Як правило, виокремлюють дві основні його форми: натуралістичну і релігійну, що час від часу зазнавали значних видозмін або чудернацьких переплетінь.
Натуралістична тенденція пантеїзму, що з особливою силою почала виявлятися в епоху Відродження, «розчиняє» Бога в природі, Всесвіті. Для неї Бог є «нескінченний максимум» (М. Кузанський), він існує лише «в речах» (Дж. Бруно, Дж. Кар дано, Т. Кампанелла); Бог і природа — єдина субстанція (Б. Спіноза, Й.-Г. Гердер); Бог — безособова й умоглядна «форма», яка облаштовує «матерію» (Г. Сковорода).
Прибічники релігійного пантеїзму значною мірою спиралися на неоплатонівське вчення про еманацію, розвивали концепції вічного позачасового породження природи безособовим Богом. Вони «розчиняли» природу в Богові, вважаючи його безособовим світовим духом, що схований у самій природі. Звідси й твердження про наявність Бога в усіх процесах і явищах, Бога як їх надприродне начало (І. Еріугена, І. Екхарт, М. Мальбранш та ін.).
У неотомістській доктрині (Е. Жільсон, Ж. Марітен, А. Дондейн, К. Ранер, К. Фабро) «саме буття» є Бог, в якому виявляється тотожність сутності та існування, тобто він означає всю повноту буття, не обмежену небуттям. Він охоплює собою всю досконалість буття. Бог є «чисте буття», «чиста досконалість» (асtus риrus), а тому він перебуває за межами, доступними розумові, який оперує кінцевими величинами.
Бог є причиною буття всіх речей, що внутрішньо властива їм і в них діюча. Найдосконалішим витвором Бога є людина, яка має безсмертну душу, свободу волі та духу. Людина здатна до розриву ланцюгів тваринного стану й піднесення до чисто духовного буття, доводячи тим самим свою свободу і стверджуючи свою гідність. Але людський дух не слід порівнювати з божественним — «чистим духом», що іманентно присутній у світі створених Богом речей. Трансцендентний світу Бог у концепції неотомізму одночасно виявляється іманентно властивим йому, виступаючи водночас як досконала реалізація всіх можливостей, чиста актуальність, яка являє собою незмінну й у своїй досконалості притягальну мету для всього Космосу і кожної речі зокрема.
З позиції феноменології релігійний досвід своїм корінням сягає глибинних пластів «чистої свідомості», тому й трансцендентний «Абсолют» є щось таке, що конструюється в якомусь глибокому й цілком унікальному почутті й має свою першооснову в тому, що є кінцево й істинно абсолютним (Е. Гуссерль, А. Дюмері, Ж. Ерен, В. Серлер, Дж. Вайлд, П. Рікер).
З’ясовуючи природу та сутність релігії, феноменологи (М. Еліаде, Г. ван дер Леув, Р. Отто, Ш. де ля Соссей та ін.) звертають особливу увагу на ознаки, які безпосередньо не дає процес релігійного відображення, а які є продуктом мислено-фантазійного виповнення сущого й творення віруючим належного. Йдеться, як зазначає Б. Лобовик, про категорії «спасіння», «спокута», «священне й профанне» тощо.
У неофрейдизмі (Е. Еріксон, Е. Фромм, В. Роджерс, Г„ Гантрип) релігійні почуття, релігія розглядаються як норми, що виростають із природних людських відносин, тобто є нерозривним аспектом людського існування, а ідея Бога інтерпретується як така, що посилює почуття реального сприйняття світу, злиття ж з Богом є своєрідним відображенням примирення в людській психіці «его» і «надего» (М. Клейн, Дж. Флюгель).
З позицій екзистенціалізму (С. Керкегор, М. Гайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель та інші), християнська істина релігії полягає не в тому, щоб знати істину, а в тому, щоб істиною бути. Тобто релігійна істина невіддільна від «екзистенції» людини (її неповторності, унікальності, суб’єктивності), від самого життя і смерті, щастя і страждання, від долі індивіда. Релігійність є екзистенційною рисою людського буття, що залежить від першоначала: «транс-ценденції», яка відкривається в акті віри. Тож, як екзистенція, за словами К. Ясперса, я існую остільки, оскільки усвідомлюю себе як подарований собі самому трансцендентне, тобто Богом.
Персоналізм із проголошенням ним, з одного боку, пріоритету унікальності особистісного начала як у людині, так і у бутті загалом, а з іншого — нерозривного зв’язку особистісного «Я» з іншими такими «Я», обстоює релігійність комунікативної якості особи, яка має своїм прообразом правічний зв’язок людини з Богом, ідея якого, на думку персоналістів (Е. Муньє, Ж. Лакруа, М. Дюфрен, У. Хокінг та ін.), апріорно закладена в людині, отже, всі докази його реального існування зводяться до розкриття і коментування цієї самоочевидної істини.
Прибічники герменевтики (X. Гадамер, О. Больнов, К. Апель, П. Рікер та ін.) вважають, що тільки вона здатна розробити загальну теорію інтерпретації, придатну для вивчення релігії. Можна визначити, що таке релігія, але це визначення має, на переконання О. Больнова, здійснюватись інакше, ніж звичайний процес визначення. Релігію можна визначити тільки герменевтичним способом, виходячи з якоїсь її ідеї, яка згодом буде збагачуватися через індуктивне і позитивне дослідження. Релігійна герменевтика як мистецтво тлумачення релігії, передусім біблійних текстів («Богом відкритих істин») була започаткована Августином Блаженним (вчення про речі та про знаки, з’ясування проблеми розуміння як переходу від знаку до знання), набула розвитку у працях Ф. Іллірійського (принцип контекстуального тлумачення та принцип герменевтичного кола), згодом трансформувалася в герменевтику історичну. Нині все відчутнішою є тенденція до тлумачення біблійних текстів крізь призму екзиетенційного світосприймання, вияву того, що Біблія може сказати людині, про що вона може повідомити їй.
Отже, буттєвість феноменів Бога, релігії доводиться прибічниками різних філософських напрямів із позицій їхніх сутнісних теоретичних засад і засвідчує, що кожен із них зокрема не може претендувати на вичерпне й повне осягнення природи Бога, з одного боку, а з іншого — будь-яке осягнення Бога, його сутнісних властивостей слід розуміти як обмежене за охопленням і глибиною.
У процесі відокремлення розумової праці від фізичної і виникнення храмів (як духовних інституцій) та творців системи віровчення (ідеологів – жреців) релігійна свідомість роздвоїлась на два відносно самостійні рівні – буденний і теоретичний. Їх якісну відмінність визначає співвідношення чуттєвого (образного) і раціонального (понятійного) у формуванні релігійних уявлень та їх зв’язків із навколишнім світом.
Джерелом буденної релігійної свідомості є безпосередній життєвий досвід ( віра батьків, Святі таїнства, Символ віри, Декалог, Заповіді Блаженства тощо), де конкретні факти, події, явища, мислення осягає з боку явища (зовнішньо), а не за сутністю – з боку внутрішнього зв’язку, який творить систему ідей, поглядів та уявлень. Тому буденній релігійній свідомості притаманні чуттєва наочність (силою уяви) та емоційна насиченість (під впливом переживання мисленого образу чи відношення).
Це, в свою чергу, посилює роль і значення здорового глузду, завдяки якому буденна релігійна свідомість зберігає і захищає позитивне (національну мову в богослужінні, народні звичаї, традиції, почуття історичної та побутової святості тощо) і одночасно негативне (різні забобони, ілюзії, помилкові переконання віруючих у міжконфесійних стосунках тощо). Все те, що суперечить “очевидним фактам” життєвого досвіду, здоровий глузд здатний легко спростовувати чіткою визначеністю думки, що надає буденній свідомості “очевидної достовірності”. Ось чому здоровий глузд стояв на заваді усвідомлення, що Земля куляста, що вона рухається навколо Сонця, що існують різні космічні явища – затемнення небесних світил, комети тощо. Своєю емоційною наочністю він здатний формувати стійкі погляди і переконання навіть єретичних віровчень (що заперечують догмати та організаційні форми пануючої церкви) аж до проявів релігійного фанатизму.
Теоретична релігійна свідомість
На противагу буденній, теоретична релігійна свідомість – безпосередній наслідок раціональної обробки чуттєвих даних (у поглядах та уявленнях про основоположні засади віровчення і ставлення до них віруючого) на основі обґрунтування (тобто мисленого виділення з усіх ознак, властивостей і зв’язків конкретного предмета, явища або процесу його основних, найголовніших) шляхом аналізу і синтезу, судження й умовиводу. Це стосується, зокрема, філософсько-богословського вчення про тайну Пресвятої Трійці, Сина Божого (Логос), безсмертя душі (як переформоване буття), Божественну еманацію (сходження зі Всевишнього начала всієї різноманітності світу), про релігійно-філософську концепцію історії як промислу Божого (провіденціалізм), сходження Святого Духа (філіокве) тощо.
Релігійна теоретична свідомість виступає як система понять, висловлювань Святого Письма, притч, переказів тощо, зведених до єдиного об’єднуючого начала. Вона має чітку систему логіко-пізнавального апарату, відповідну методологію обґрунтування, доведення та висновків із вихідних положень Святого Письма. В богословських творах чільне місце займають життєві запити віруючих з урахуванням сучасного наукового, політичного, культурного та соціального прогресу. Це дає змогу теоретичній релігійній свідомості не лише “йти в ногу з духом часу”, але й суттєво впливати на буденну релігійну свідомість, орієнтувати її на ближню та віддалену перспективу.
Ось чому здоровий глузд буденної релігійної свідомості не може протистояти поглядам та уявленням теоретичної релігійної свідомості. У нього недостатній рівень знань, обмежений логіко-пізнавальний апарат. Практично відсутня науково-методологічна озброєність. Теоретична релігійна свідомість здатна формувати самосвідомість віруючих, посилювати їх симпатії чи антипатії до конкретних явищ церковно-релігійного та громадсько-політичного життя, про що переконливо свідчить боротьба за єдину Українську помісну православну церкву в умовах національного та державного відродження України.
Два аспекти релігійної свідомості
Це пояснюється тим, що релігійна свідомість має два аспекти – гносеологічний (теоретико-пізнавальний) і психологічний (чуттєво-емоційний), з точки зору яких сприймається і, відповідно, оцінюється весь комплекс релігійного ставлення до світу. Перший виражає співвідношення релігійних поглядів і уявлень із дійсністю, другий – специфічну спрямованість релігійних почуттів, настроїв, прагнень тощо.
Ідея подвійності світу – основа релігійної свідомості
Для того, щоб відповісти на питання, чому подвоюється світ і людина у світі в просторово-часовому вимірі, необхідно ще раз (про що мова йшла у попередньому розділі) осмислити роль і значення пізнання та перетворення світу в життєдіяльності людини. На цей раз замало усвідомити специфіку саме духовної діяльності людини, де вона ставить перед собою доцільну мету і прагне її здійснити. Необхідно звернути увагу на ту особливість, де людина “перетворює” світ і себе у світі силою уяви і за допомогою уяви. У свідомості людини, перш за все, виникає духовний світ образів та ідей у наочно-чуттєвій і абстрактній формах.
Порівняйте образ Бога за подобою людини, оскільки сама людина є Його образом і подобою, та ідею Бога як поняття, що формується на основі інтуїтивного відчуття людиною наявності в собі надприродної Вищої Сили. А саме: “Всюдисущий”, “Всесильний”, “Творящий”, “Слово” (Боже), “Милосердний” (Бог) тощо.
Чому ідея, щоб заволодіти свідомістю людей, мусить “виразитись” у “чуттєво-образній” формі? Для цього пригадайте ідейну спрямованість художніх творів та образну форму її “самовираження”.
Це стосується по-суті всіх Священних Книг, зокрема, біблійних оповідей, притч, порівнянь, в яких “закладений “ глибокий ідейний (світоглядний) зміст, спрямований на людину, на цінності її смислу життя.
Завдяки уяві створюється образ мети (як кінцевий результат діяльності) та, одночасно, ідеальний образ майбутнього (до чого прагне людина та як вона хоче бачити світ і себе у світі).
Це означає, що людина утверджує себе у світі не лише за допомогою мислення та практичної діяльності, але й усіма своїми почуттями.
Уявний образ, який визначає прагнення до мети, формує віру, здатність сприймати і переживати те, що може бути як дійсне.
Таким чином, можливе виникає в уяві людини не заради пустої, нездійсненої мрії, а як прагнення задовольнити відповідні життєві потреби і сподівання. Тому бажане сприймається як необхідна реальність, що повинна здійснитися. Людина переживає її як надію – один з наймогутніших стимулів її життєдіяльності, який здатний живити її духовні сили, застерігати відчай, зберігати віру в майбутнє.
Оскільки в уяві і почуттях людини майбутнє “живе” як справжня дійсність, що впевнено орієнтує на досягнення мети, то найвищим виявом її духовності і є безкорислива і самовіддана любов, спрямована на особистість, націю, соціальну спільноту людей, на різноманітні об’єкти пізнання і практичної наявності (до Бога, життя, природи, ідеї, правди, Батьківщини, професії тощо). Любов формує вольові якості людини, здатність переносити радість і незгоди життя, кличе на подвиг навіть ціною власного самопожертвування.
“Надчуттєве” (містичне) подвоєння світу
Однак зазначене “подвоєння” світу стосується земного буття людини на основі її пізнавально-перетворювальної діяльності. Проте, це не може задовольнити її “самосвідомість” і “самовідчування”. Завдяки світогляду вона намагається “розірвати” видиме видноколо світу і вийти за межі реально сприйнятої дійсності. Адже людина не може уявити себе неіснуючою як духовна, родова та чуттєво-діяльна істота. Вона продовжує себе в нащадках, у плодах своєї діяльності і “зримо” переживає своє життя у вічності. Ось чому, зазначають богослови, “…віра розкриває людський розум для розуму Божого… Перед зором віруючого відкривається новий світ, світ потойбічний, Божий, бо він починає дивитись з точки зору Бога… Внутрі нас існує здатність знати Бога…”(П.Тівольє. Споконвічні проблеми. – Львів, 1997. – С. 135, 137).
Це означає, що “відчуття наявності в собі якогось надприродного Начала” і, одночасно, “віра в можливість прилучення до Вищої Сутності” (“Вищої Сили”) не є довільним плодом людської уяви, а необхідною умовою “входження людини у світ”, “утвердження в людини людського”. Об’єктивне подвоєння світу і людини у світі дає змогу не лише подолати “межу” несвободи і залежності (від сил природи, суспільства, власного безсилля) в умовах земного життя, а отримати якісно нову модель світу і людини у світі. Історичний пошук оптимальних (найбільш сприятливих) “правил” людської життєдіяльності орієнтує людину “підкорити своє життя вищому ідеалові”, не робити “центром свого життя себе самого” (Там само. – С. 136).
Виникає ідея подвійності світу, яка творить завершену картину “самосвідомості” і “самовідчування” людини в релігійному світогляді. Завдяки їй виникають цінності, співвідносні з реальною і потойбічною дійсністю (теперішнім і майбутнім), конечним і безконечним, “видимим і невидимим”.
Саме за рахунок цього сприйняття “людина дістає можливість відчути свою причетність до тих процесів, які відбуваються у Всесвіті”, “виступають як продукт дії якихось незбагненних Вищих Сил, що існують реально” за порогом її чуттєво сприйнятої дійсності.
Тому знання і віра на цій граничній межі людських можливостей не суперечать одне одному. Навпаки. Завжди залишається “простір” для містичної інтуїції”, яка забезпечує “прозріння відчути (людині – А.Г.) реальну присутність у своєму особистому житті, бутті всіх людей, у всьому Всесвіті якогось Вищого Начала, Вищої Премудрості, Розумної Сили, що спрямовує і робить осмисленим як існування Всесвіту, так і її власне існування” (Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. / За редакцією А.Колодного та Б.Лобовика. – К., 1996. – С. 12-13). Завжди залишається в людини необхідність за допомогою законів всезагальної Дійсності підтвердити своє “входження у світ”, “самоусвідомлення себе як його невід’ємної часточки” (Там само. – С. 11).
Разом із тим, почуття глибокої віри в надприродне Начало всезагальної Дійсності дає змогу людині усвідомити не лише (1) своє походження і призначення у світі, але й свою (2) причетність до Вищої (Розумної) Сили. В її “самосвідомості” і “самовідчуванні” виникає (3) присутність образу Божого як втілення душі – розуму, почуття, свобідної волі та моральних чеснот (морального закону), які своїми рисами творять духовність людини.
Три зазначені сили, що виділяють людину з видимої дійсності (природи) і забезпечують можливість удосконалювати світ свого життя, діяльності і себе у світі. Тобто свій дух, що прагне до мети і здатний до творчої діяльності, як властивість безсмертної душі. Цю здатність людина виявляє в собі як подобу Божу. Адже людина завжди прагне до добра, правди, краси, досконалості, любові, правосуддя та інших чеснот, які належать Богові. “Бо все з Нього, через нього і для Нього! Йому слова навіки” (Рим. 11 : 36).
Ідея Бога в системі релігійного світогляду
Насамперед задамося питанням: чому велич будови світу, гармонія природи, доцільна праця, пориви людської душі (до вищої Істини як всеперемагаючої Правди, облагороджуючої Краси та благоговіючого Добра) свідчать про істину буття Бога?
Відповідь дає безпосередня дійсність буття природи і людини. Адже:
– “з величі та краси створінь… можна дійти до пізнання Творця їх” (Мудрість 13 : 5);
– якщо ми зуміли “хоча якось наблизитись до суті речей, до суті буття, то це означає, що ми змогли побачити відображення досконалостей Божих”;
– “захопленість світом, котрий нам даний, … – це переживання… самого Бога”;
– “кожна щира людина, вільна від пересудів, повинна швидше чи пізніше знайти свій шлях, який веде її до Бога. І немає жодного значення, ким буде ця людина,… – вона знайде відбиток Божої десниці в своїй професії, в своєму щоденному житті” (Бог і людина. – Львів, 1995. – С. 35).
Оскільки “світ даний людині, щоб організувати, пристосувати його до себе” відповідно до Провидіння Творця (див. Мечислав Малинский. Верить в Христа. – Рим-Люблин, 1992. – С. 34), то пізнавально-перетворювальна діяльність є не лише основою подвоєння світу на той, що є (наявний) , і на той, що буде (належний), але й збуджує інтуїтивне відчуття, що над людиною – творцем є Вища Сила всесвітнього Творіння. А тому буття Бога має такі невід’ємні властивості й ознаки, як духовність, самобутність, незбагненність (непізнаваність), святість, всеблагість, вседосконалість, вічність, безмежність, всемогутність, всюдисутність, єдність.
В історії пізнавально-перетворювальної діяльності людини разом із формами суспільного життя “вмирав” не Бог, а старі уявлення про нього як Духовну Сутність (Вищу Силу), яку, на думку сучасного богословського вчення, “можна знати, вірити в неї, але не можна пізнати прийнятими в науці методами логічного осягнення”. (Релігієзнавчий словник. – К., 1996. – С. 38).
Названі властивості й ознаки буття Бога втілюють присутність Його всюди і в усьому, в т.ч. у “відбитку Божої десниці” в професійній діяльності, у повсякденному житті.
Однак допитливий людський розум, проникаючи в таємниці природи, в історію суспільства, у власні можливості, прагне силою знань обґрунтувати буття Бога. Така потреба відповідає духовному поступу людини, де вона з позицій відомого і освоєного намагається осмислити і пояснити наявність у собі надприродного Начала та можливість прилучення до Вищої Сили.
Онтологічний (від грец. – суще і…логія) доказ буття Бога розвинув архієпископ, представник середньовічної філософії Ансельм Кенерберійський (1033-1109 рр.). “Вірую для того, щоби розуміти” стало крилатим висловом його твердження про реально існуючі поняття (ідея Бога в єдності Божественної Трійці) поза одиничними речами і незалежно від них (тобто від конкретного прояву в іпостасях (лику) – Отця, Сина і Духа Святого). Отже ідея Бога – реальне буття Вищої Сили. І людина здатна її переживати силою внутрішнього духовного світу лише тому, що вона існує в дійсності.
Основоположником космологічного (від грец. – Всесвіт і… логія) доказу буття Бога був відомий богослов і релігійний філософ Фома Аквінський (1225-1274 рр.). Він вважав недостатнім онтологічне доведення, запропоноване Ансельмом Кентерберійським. На його думку, до уваги необхідно взяти п’ять взаємозумовлених аргументів, які ґрунтуються на силі людського розуму та на вивченні явищ природи.
1. “Хтось мусить спричинити рух…, бо ніщо не має саме в собі причини руху”. Таким першорушієм є Бог.
2. “Все в світі має свою причину”. Але “спричиненість у Всесвіті (тобто факт, що одна річ спричиняє іншу) не може йти в безконечність”. Такою першопричиною є Бог.
3. Світ складається з випадкових явищ. Ці явища не можуть існувати самі по собі, бо “не можемо йти в безконечність, заявляючи, що одне передує існування другому, не доходячи до першоджерела, від якого все почалося”. Таким першоджерелом є Бог.
4. Різні речі у світі мають “різні рівні досконалості, доброти, краси, правди тощо. Ці обмежені досконалості водять, що десь мусить бути вічне, безконечне Джерело, повне досконалостей…”. Такою абсолютною досконалістю є Бог.
5. “Все в світі має якусь ціль і прямує до неї, навіть без розуму”. Отже, хтось мусив дати “спроможність розвиватися й спрямовуватися до цілі”. “Із цього виходить, що окремо від світу існує премудра Істота, яка всім керує і веде все до своєї цілі. І цією Істотою є Бог”. Тобто початок, що визначає напрям розвитку світу до наперед визначеної мети (Див.: зокрема: Догматичне богослов’я. – Львів, 1994. – С. 133-135).
Завдяки вченню Ф. Аквінського, теорія двоїстої істини арабського мислителя Інб-Рошда (1125-1198), який увійшов в історію ще під іменем Авероес, стала духовною зброєю богослов’я в доведенні буття Бога. Томіська (від імені Тома тобто Фоми Аквінського) гармонія віри і розуму відкрила простір релігійно-філософському осмисленню досягнень науки і релігії в духовно-практичному освоєнні світу. Оскільки наука має справу з твореними (конечними) величинами (речей, явищ, процесів), а релігія є вічно творящою силою, то розум не лише не суперечить вірі, а, навпаки, у кожному відкритті підтверджує наявність надприродного Начала в явищах природи і прилучення до Вищої Сили в пізнавально-перетворювальній діяльності людини.
Томізм став офіційною доктриною католицизму, яка покликана орієнтувати віровчення в сучасному науково-технічному прогресі, застерігати його від оманливих інтерпретацій. В свою чергу, теорія двоїстої істини стала світоглядним інструментом сучасного православ’я і навіть мусульманства, що дає змогу пояснювати досягнення людського розуму в дусі буття Всевишнього.
Телеологічний (від грец. – мета, кінець і …логія) доказ буття Бога є найбільш дієвим аргументом, який задовольняв людський розум в поясненні доцільності світу, його гармонії, як вияву наперед визначеної мети. Телеологічні погляди були відомі старогрецьким філософам Сократу (470/479 –399 рр. до н.е.) і Платону (428/7 – 348/7 рр. до н.е.). Ними захоплювалися Ціцерон (106-43 рр. до н.е.) і Сенека (4-65 рр.).
У творах отців і вчителів церкви (П-VI ст.) телеологічні засади набули концептуального оформлення у витлумаченні буття Бога співвідносно з доцільністю світу та діяльністю людини. Немала заслуга в їх узагальненні і Ф.Аквінського.
Творцем морального доказу буття Бога був класик німецької філософії Імануїл Кант (1724-1804 рр.). Йому належить відоме узагальнення про те, що дві речі наповнюють душу завжди новим і усе більш сильним дивуючим благоговінням, чим частіше і довше ми роздумуємо про них, – “це зоряне небо наді мною і моральний закон у мені” (Див. И.Кант. – В 6-ти томах. – М., 1965. – Т. 4, ч. 1. – С. 499-500).
Логічним продовженням морального доказу буття Бога є історичне свідчення прояву волі та чеснот Всевишнього у становленні та розвитку людського суспільства. Загальновідомо, що без елементарних, але осмислених, моральних чинників, освячених почуттями совісті (яка визначає межу дозволеного) немислима поява людини на Землі. Тим більше, що наукою не виявлено “безрелігійного періоду” в історії людства.
Що стосується зазначених доказів буття Бога, то ні один із них не вичерпує духовної проблеми людини. Як визнають богослови, відомі аргументи “мають свої слабкі сторони”. Лише всі “докази разом… мають велику силу, щоби доказати існування Бога, і жодна розумна людина не може залишитися байдужою до них” (Догматичне богослов’я. – Львів, 1994. – С. 136).
“Без релігії, – цілком слушно узагальнюють богослови, – людина… не може відповісти на фундаментальні життєві питання” (Догматичне богослов’я. – Львів, 1994. – С. 20). А саме: про сенс життя людини, смисл її буття у світі, проблеми окремої людини, про її індивідуальне безсмертя. Іншими словами, релігія не покликана формувати знання про несприятливі сили в життєдіяльності людини, а про її особливий статус (де вона, наділена розумом і волею, покликана удосконалювати світ і себе у світі) і природу водночас, про її земну природу, яка обмежена в просторі і часі. Тому релігія забезпечує можливість долати залежність і несвободу людини шляхом звернення до надприродних сил і входження з ними у зв’язок за допомогою обряду та ритуальних дій.
Завдяки своїм світоглядним особливостям релігія здатна орієнтувати соціальний прогрес на формування цінностей суспільного життя. Засобами етико-естетичного освоєння світу стали Декалог і Нагірна проповідь Христа, таємниця Творення і Боговтілення, Непорочного Зачаття і Євхаристія та інші засадничі ідеї християнства. У всі часи вони надихали зодчих, художників, композиторів та поетів на шедеври загальнолюдських надбань.
Спираючись на старозавітні норми загальнолюдських відносин (“Шануй свого батька та матір свою”, “не вбивай”, “не чини перелюбу”, “не кради”, “не свідкуй неправдиво на свого ближнього”, “не жадай дому ближнього свого…” –
Християнська самосвідомість на одвічних традиціях нашого народу покликана сьогодні забезпечити духовне та національне відродження України.
А це означає: силою віри в Бога, що втілює зазначені вище властивості й ознаки, релігія, з одного боку, творить систему цінностей, а з другого, виконує роль їх інтегратора (сакрального хоронителя).
Серед цінностей релігії виділяють дві групи понять. Перша стосується цінностей містичного світосприйняття через поняття – “бог”, “віра”, “молитва”, “дари Святого Духа”, “богослужіння” і т.д. Друга – земних цінностей людини (“життя”, “гуманізм”, “самопожертвування”, “співчуття”, “милосердя” тощо), які увійшли в релігійну систему і сакралізовані в ній.
Їх світоглядна визначеність орієнтує смисложиттєву проблематику в релігії.
Оскільки “людина – найдосконаліший твір Бога, але твір ще не закінчений”, то вона “повинна стати такою, якою Бог її задумав” (П.Тівольє. Споконвічні проблеми. – Львів, 1997. – С. 95-96). Це означає:
– вона “повинна стати досконалою”, як “задумав Бог” (Тут і далі курсив – А.Г.), створюючи її відповідно до: закону “задоволення і завершення особистості” (тобто глибокого “бажання розбудувати”, “створити” саму себе”; закону моралі як Об’явлення Божого (тобто природного закону, який дає змогу “досягти високого рівня природної досконалості, якщо вона (людина – А.Г.) йде за голосом своєї незатемненої совісті).
– вона “повинна служити іншим людям, щоб вони могли досягти досконалості, вказаної Богом для кожного з них” відповідно до закону солідарності (“який зв’язує її долю з долею інших людей”); природного морального закону (який “наказує людині бути справедливою до ближніх, поважати їх права, підтримувати й допомагати в задоволенні їхніх потреб, а водночас забороняє їх кривдити та завдавати їм шкоди”); морального закону як Божого Об’явлення (згідно з десятьма заповідями, зверненими до людини).
– вона “повинна бути співробітником Бога на будовах світу, аби завершити ділотворення і вирости у своїх власних очах” відповідно до закону праці (як потреби життя); закону прогресу (який “полягає в розкріпаченні, розвиткові людської особистості”, але вимагає одночасно “відповідного розвитку людської свідомості й совісті”).
– “метою людини повинно бути потойбічне життя”, яке “дає остаточну цінність життю людини на землі” (від того, що вона намагається “досягти тієї досконалості, якої Бог чекає від неї”, що “вона мусить усіма силами допомагати своїм ближнім теж стати гідними людьми, згідно із задумом Божим”, що “вона , нарешті, має співпрацювати з Богом для завершення світобудови”, – і все це “не для того, аби у кінцевому підсумку, зайти в пустоту, в ніщо”).
– “з особливої Божої ласки людина, хоч не має на це ніякого права, покликана брати участь у божественному житті і бути дитиною Божою” відповідно до закону благодаті (тобто вияву Божої любові до людини, яку Христос повернув людині своїм втіленням і відкупленням). (Там само. – С.96-104).
Смисложиттєва проблематика в релігії орієнтує на істину безсмертя душі?
Якщо ідея, вважає богослов’я, організовує й оживляє матерію, але в момент смерті рослинного чи тваринного організму відділяється від нього і залишається без застосування, навіть зникає, то у людини “все зовсім інше”. “Душа, що оживляє складну людську істоту, не може зникнути в момент смерті, бо вона створена “на подобу Божу”, вона – відблиск самого Бога. Бог – безсмертний, тому й людська душа не може вмерти. Вона наділена розумом і волею, їй властиве прямування до безконечності, вона створена для такого життя, яке не може мати кінця” (Там само. – С. 177).
Отже, ідея смислу життя та безсмертя людської душі стосується усіх сфер життя людини: від її біосоціальної природи до духовно-практичного освоєння світу. Спільною ознакою цих сфер є свідоме відтворення життя, що забезпечує утвердження людини в продовженні роду, в суспільній та духовній діяльності.
Смисл життя, таким чином, полягає в самому житті, у вічному прагненні людини до вдосконалення світу і себе у світі. А це означає, що в реальному світі людина знаходить вищий смисл своєї життєдіяльності в родовому, соціальному та духовному безсмерті.
Як творча істота, людина не може уявити себе неіснуючою у світі реальної життєдіяльності. Адже пізнавально-перетворювальна діяльність творить реальний слід в житті людини, слід, що обезсмертнює її ім’я.
Її біосоціальна природа з необхідністю вимагає “увіковічнення”:
– в продовженні роду;
– в соціальній діяльності;
– в духовному самовираженні.
Іншими словами – в усій повноті покликання людини згідно з вищими смисложиттєвими цінностями життя.
Ідея смислу життя та безсмертя людської душі (“як образу і подоби Божої”) відображає суттєві зв’язки природно-біологічного і соціального, конечного і безконечного, смерті і безсмертя в творіннях людського розуму і праці, втілених у матеріальну та духовну культуру людства. На цьому ґрунтується моральна відповідальність кожної людини за збереження Божого дару життя на Землі.
Ось чому в прагненні примножити досягнення сили людського розуму і краси людських відносин (гуманізму) в усіх сферах суспільного життя – безсмертя людства.
Історія релігії невіддільна від історії людини, становлення і розвитку людського суспільства. “Пробудження” людської свідомості до перших ознак пізнавально-перетворювальної діяльності та організації суто людських форм суспільного життя створили необхідні умови духовно-практичного освоєння дійсності. “Переживання” навколишнього світу разом із почуттям відповідальності в межах кровноспорідненої общини забезпечило витоки сакралізації явищ природи, міжособових відносин, особистих почуттів первісної людини. “Відчуття наявності в собі якогось надприродного Начала” стало ціннісним орієнтиром гуманізації людських відносин. “Не вбий” співродича, як і не переступи межі дозволеного (табу), заклало наріжний камінь у соціальну будову людства.
У цьому розумінні, зазначають богослови, “релігія є загальнолюдським природним явищем”, тому що відповідає природним потребам життєдіяльності людини: святості, совісті, морального обов’язку, світоглядної орієнтації, зв’язку моралі і закону, розвитку освіти, мистецтва, науки і цивілізації (Див. Християнська апологетика. – Рим, 1990. – С. 11-25). Ось чому в ході соціального прогресу змінювались релігійні уявлення, в тому числі спрямованість релігійних почуттів, настроїв, прагнень тощо. Пізнавально-перетворювальна діяльність неухильно розширяла горизонти духовно-практичного освоєння світу, що мало суттєвий вплив на “святая святих” релігійної свідомості – на відчуття в людині “якогось надпиродного Начала” і віру “в можливість прилучення до Вищої Сили”.
Це, в свою чергу, впливало на розвиток містичного уявлення та осмислення ідеї Надприродного. Не випадково вершиною релігійної свідомості часів первісного суспільства стала ідея Духа, яка в умовах рабовласницького ладу була доповнена ідеєю Бога, а з розкладом рабовласницького суспільства – ідеєю Людини.
Історична еволюція ідеї Надприродного засвідчила практичне і теоретичне виділення людини (особи) з природи і суспільства. За визначенням християнського богослова св. Августина (354-430 рр.), “Бог став людиною, щоб людина стала Богом”. Адже вона отримала нарешті смисложиттєві цінності Спасителя – Науку Життя в конечно-безконечному світі.
Література:
1.Академічне релігієзнавство. Підручник. За наук. ред. проф. А.Колодного. – К., 2000.
2. Аляєв Г.Є., Горбань О.В. Лекції з релігієзнавства: Навчальний посібник – К., 1995.
3.Гудима А.М. Релігієзнавство: Навчально-методичний посібник – Тернопіль, 2000.
4. Історія світової думки: Хрестоматія. Авт. та упор. В.І.Лубський, В.М.Козленко, Т.Г. Горбаченко. – К., 1999.
5. Калінін Ю.А., Харьковщенко Є,А. Релігієзнавство. – К., 1997.
6. Релігієзнавство: Підручник /За ред.. В.І. Лубського, В.І.Теремка. – К., 2000.
7. Релігієзнавство: Навчальний посібник /Рибачук М.Ф., Корюшко М.І. – К., 1997.
8. Релігієзнавство : Підручник /За ред.. М.М. Заковича – К., 2000.