Тема: Предмет філософії релігії.
1. Поняття і проблемна сфера філософії релігії.
2. Поняття феномену релігії.
3. Філософські концепції природи релігії.
4. Основні елементи та структура релігії
У духовному житті людства неможливо знайти феномен, який протягом тисячоліть, а точніше, впродовж усього його земного існування відігравав би вагомішу роль, ніж релігія. Від кам’яного віку і до сьогодення, зазнаючи дивовижних метаморфоз, живе вона в нерозривному зв’язку з людським духом як надбанням світової культури.
Єгипетські величні храми і вавилонські гімни, Біблія і Парфенон, європейське малярство і скульптура, «Божественна комедія» Данте і творче надбання Гоголя, думки Платона і Керкегора, музика Гайдна, Баха, Бетховена, соціальні ідеї Саванароли і Мюнцера — все це, як справедливо зазначав російський релігійний мислитель Олександр Мень, сягає своїм корінням релігії, завдячує їй своїм існуванням.
Релігія була вирішальним мотивом та імпульсом у багатьох соціально-історичних рухах і процесах. Прийняття Азією буддизму, поширення християнства в Європі, експансія ісламу, реформація католицизму стали віхами в житті людства, які значною мірою визначили масштаби, темпи, тенденції світового розвитку.
І все ж найміцнішу опору, найповнішу сферу вияву релігія знайшла в людській особі. Видатний український мислитель В. Вернадський зазначав, що немає жодного народу, стосовно якого була б неспростовно доведена відсутність релігійних вірувань. На думку Гегеля, немає жодної людини, яка була б повністю позбавлена релігійних почуттів незалежно від форми вияву, оскільки людина внутрішньо пов’язана з релігією. Немає жодної людини, за словами Е. Фромма, яка не відчувала б потреби в релігії.
Широкомасштабність впливу релігії, абсолютність її поширення, функціонування на всіх етапах людської історії закономірно породжували й породжують питання про природу цього духовного явища, неминущу силу його впливу як на світ внутрішніх людських потреб, так і духовну культуру людства загалом.
Відповіді на ці складні й неоднозначні питання завжди прагнула і прагне дати філософія, що усвідомлює себе як універсальне, найвище пізнавальне зусилля, як мислення раr ехсеllепсе (М. Гайдеггер), об’єктом уваги якого є все суще, а отже, й релігія. Філософія завжди виявляла непідробну зацікавленість до релігії, проблем її природи і сутності, значення та сенсу, що постали в різноманітних філософсько-релігійних установках, теоретичних конструкціях, вченнях і теоріях, які живлять одну з найважливіших сфер філософсько-теоретичної діяльності — філософію релігії.
1. Поняття і проблемна сфера філософії релігії
Як імпліцитне (невиражене) ставлення філософії до релігії, її раціональна осмисленість, філософія релігії існує з тих пір, що й сама філософія. З огляду на онтологічно-генетичний їх зв’язок ця єдність є закономірною. Філософія, як відомо, сягає своїм корінням найдавніших пластів людської свідомості, маючи у своїй основі міфологію та релігію. Саме від них вона успадковує всі стрижневі світоглядні проблеми, піднісши їх до вищого рівня усвідомлення і піддавши специфічному теоретичному осягненню. У зв’язку з цим зміст ранніх етапів філософського буття несе в собі очевидні ознаки впливу міфологічної тематики та відповідного їй стилю світорозуміння, оскільки він був складовою релігійної мудрості й компонентом культової практики. В епоху середньовіччя, коли релігія стала панівним світоглядом, а церква монопольно порядкувала у сфері освіти, філософія не могла бути автономною, їй випала роль помічника релігії та церкви. Процес самоусвідомлення філософії, що розпочався в Новий час, відбувався і під значним впливом теологічних ідейно-теоретичних засад, засобів розмірковування та обґрунтування. Нині релігія є не лише об’єктом філософського дослідження, а й філософською теологією.
Релігія разом з філософією, як наголошував Гегель у своїх лекціях з філософії релігії в Берлінському університеті, майже рівноцінно увінчують грандіозну споруду людського знання. Вони є тотожними. Адже філософія також є богослужінням, релігією, оскільки вона за своєю суттю є відмовою від суб’єктивних домислів і думок у своєму занятті Богом. З іншого боку, релігія, як вважає К. Ясперс, назавжди залишається «філософією» звичайної людини, єдиним авторитетом, який визнається нею у найвищих світоглядних питаннях. Тому, незважаючи на відмінності в особливостях і методах осягнення ними Бога, філософія і релігія взаємопов’язані. Впродовж багатьох століть філософія не лише вносила раціонально дискурсивний аспект у теологію, а й була єдиною інстанцією, у межах якої релігія поставала як об’єкт дослідження.
Як особливий тип філософствування у формі інтерпретативного осягнення релігії в її граничних поняттях філософія релігії чітко сформувалась у Новий час, коли стала очевидною і усвідомленою буттєва відокремленість релігії як специфічної «даності досвіду» від інших сфер духовно-практичної життєдіяльності людини, а філософія набула статусу самостійного дослідницького явища, найвищого виду пізнання. Таке дистанціювання від релігії сприяло формуванню об’єктно-пізнавального ставлення до неї, адже в змістовому відношенні філософія релігії постає лише тоді, коли релігія як об’єкт її вивчення стає проблемою, яку вона прагне розв’язати за допомогою rаtіо, почуттів та інтуїції.
Філософія релігії — сукупність актуальних і потенційних філософських установок щодо релігії і Бога, філософське осмислення їхньої природи, сутності та сенсу.
Одним із фундаторів філософії релігії як специфічного типу філософських знань є Б. Спіноза, у творчості якого феномен релігії вперше постає як проблема, набуває відповідного концептуального оформлення. Ще наприкінці XIX ст. відомий знавець історії філософії Отто Пфлейдерер у праці «Історія філософії релігії» зазначав, що неупереджене філософське дослідження релігії вперше наявне у Спінози, що від його творчості починається перший період філософії релігії, який з огляду на критичне ставлення думки до позитивної релігії слід назвати періодом критичної філософії релігії.
Спіноза був чи не першим дослідником у світовій філософії, який наблизився до проблем аналізу природи релігії, будучи абсолютно об’єктивним, відмовившись від належності до будь-якої означеної конфесії. У «Божественно-політичному трактаті» він прагне довести, що Біблію можна тлумачити так, що з’явиться можливість поєднати її з ліберальною теологією, тобто допускає можливість її інтерпретації в контексті філософської істини. На відміну від Декарта і його ідеї про три субстанції (Бог, дух, матерія), Спіноза визнає тільки одну субстанцію — «Бога, або Природу». Індивідуальні душі й окремі фрагменти матерії для нього тільки означення; вони не речі, а вияви божественної істоти. Всім керує абсолютна логічна необхідність. У своїй «Етиці» Спіноза наголошував, що найвище добро душі — пізнання Бога, найвища чеснота душі — пізнавати Бога, найкращі ліки — любов до Бога і доходив висновку: «Мудра людина як така навряд чи взагалі коли-небудь бентежиться душею; усвідомлюючи себе, Бога і речі, вона завдяки певній вічній необхідності існує завжди і ніколи не втрачає істинної вдоволеності духу. Якщо вказаний мною шлях, що приводить до цього результату, видасться надміру важким, знайти його все-таки можна. Він і має бути важким, бо знаходять його дуже рідко. Хіба ж могли б усі люди гребувати спасінням, якби воно було так близько під руками і досягалося без великих зусиль? Але все прекрасне таке ж важке, як і рідкісне».
І все ж особлива роль у розвитку філософії релігії належить Юму, Канту і Гегелю, творчість яких істотно вплинула на зміст і напрями сучасних філософських теорій релігії. Зрозуміти їх концепції, на думку Дж. Коллінза, означає вловити ті основні моменти, через співвідношення з якими минулі спроби набувають певної орієнтації, а пізніші теорії набувають філософську основу. У них філософія релігії досягає повноліття й посідає належне місце серед основних частин філософії. Найбільше це стосується лекцій з філософії релігії Гегеля. Вони містять грандіозну для свого часу спробу осмислити історію релігійних вірувань від так званих природних релігій (в яких ідея Бога постає як абсолютна сила природи, перед якою людина усвідомлює себе убогою) до світових релігій, зокрема християнства, яке Гегель називає абсолютною і нескінченною релігією, яка вже не може бути перевершеною, де нарешті відбулося примирення Бога і людини, де релігія досягла самосвідомості.
Гегель раціоналізував віру в Бога. Полемізуючи зі Шлейєрмахером, який обмежував релігію сферою почуттів, він, не відкидаючи необхідності релігійних переживань, вказував на їхню недостатність для повноти віри. Будь-яке почуття суб’єктивне, індивідуальне, а Бог мусить бути пізнаним у його загальності. Релігія, на думку Гегеля, індивідуальна лише тією мірою, якою індивід належить якомусь цілому — сім’ї, нації, державі. Що б не уявляв індивід про свою самостійність, він не може вийти за чітко’ означені межі. Кожний індивід, оскільки він пов’язаний із духом свого народу, переймає з народженням віру батьків, і вона є для нього святинею й авторитетом.
Водночас від індивіда вимагається активне ставлення до віри, релігія — не просто теорія, її практична конкретність — культ. У культі, як зазначає Гегель, Бог знаходиться по один бік, а «Я» — по інший, і його призначення полягає в тому, щоб «Я» злився з Богом у самому собі, знав би себе в Богові як у своїй істині й Бога в собі. Це і є «конкретна єдність». Гегель звертає увагу й на іншу єдність — єдність релігії та держави. У нього вони — єдине ціле: «тотожні в собі й для себе». Держава мусить спиратися на релігію, оскільки тільки в ній надійність способу думання і готовність виконувати свій обов’язок перед державою стають абсолютними. За будь-якого іншого способу думання люди легко відмовляються від своїх обов’язків, знаходячи для цього різноманітні приводи, винятки, аргументи. Це свідчить, що “релігійний культ, тобто ритуальні дії, що регламентують життя народу, закладають основи державної дисципліни.
Для Гегеля релігія — сфера свідомості, в якій розкрито всі таємниці світобудови, усунуто всі суперечності глибинної думки, де затихає весь біль почуттів. Вона є сферою вічної істини, вічного спокою, вічного миру. Людину робить людиною, стверджував філософ, думка як така, конкретна думка або, точніше, те, що вона є дух. Як дух людина творить науку в усій її різноманітності, мистецтво, інтереси політичного життя, стосунки, пов’язані зі свободою, тощо. Та всі ці різноманітні форми і всі складні переплетіння людських стосунків, дій, насолод, усе те, що людина цінує і вшановує, в чому вона вбачає своє щастя, славу і гордість — все це, на думку Гегеля, знаходить своє найвище завершення в релігії, в думці, у свідомості, в почутті Бога. Бог є начало і кінець всього. Він є тим осередком, який у все вносить життя, одухотворює та одушевлює всі формоутворення життя, зберігає їхнє існування. У релігії людина ставить себе у певні стосунки щодо цього осередку, які поглинають усі інші її зв’язки. Завдяки цьому вона підноситься на вищий рівень свідомості, у сферу, вільну від будь-якого співвідношення з іншим, є повністю самодостатньою, безумовною, вільною й є кінцева мета самої себе.’ Тому релігія як занурення в цю кінцеву мету абсолютно вільна і є самоціллю, оскільки до цієї кінцевої мети повертаються всі інші цілі. А те, що раніше мало значення, зникає в ній, знаходячи там своє завершення.
Завдання філософії, на думку Гегеля, і полягає в тому, щоб розглянути, дослідити, пізнати природу релігії. Філософії належить показати необхідність релігії в собі і для себе, зрозуміти, що дух рухається через усі інші способи свого воління, уявлення і відчуття до цього абсолютного способу. Таким чином, з позицій Гегеля, філософія утверджує долю духу в її загальності, а не підносить на цю висоту суб’єкт у його індивідуальності.
За Гегелем, предметом філософії, як і релігії, є вічна істина в її об’єктивності, Бог і ніщо, окрім Бога й пояснення Бога. Філософія не є пізнанням зовнішньої маси емпіричного наявного буття і життя, а є пізнанням того, що вічне, що є Бог і що пов’язане з його природою. Власне, цим Гегель і визначив основні контури змісту філософії релігії: природа і сутність Бога й релігії.
Починаючи з Нового часу, у філософії релігії виокремлюються два чітко окреслених напрями варіанти її існування й розвитку: філософське дослідження релігії та філософська теологія. Звідси й беруть початок дві основні сучасні форми філософії релігії: філософське релігієзнавство і філософська теологія.
Філософське релігієзнавство основну увагу звертає на релігійне ставлення людини до дійсності, передусім до Божої реальності, а філософська теологія апелює до конструктивного осмислення основного об’єкта релігії — реальності Бога. Незважаючи на деяку специфічність акцентів, їх не слід характеризувати тільки як філософування про релігію чи як філософування про Бога. Обидві форми взаємопов’язані: філософське дослідження релігії не може не стосуватися об’єкта релігії, а філософська теологія завжди передбачає певну концептуалізацію дійсного чи нормативного ставлення людини до Бога. Попри відсутність одностайності в розумінні природи і функцій філософії релігії, вона має об’єктивно визначену предметну сферу, до якої належать проблеми ірраціонально-чуттєвих витоків релігійної віри, що розкривають сутність релігії, проблеми людини і Бога, вічний час, «ніщо» і абсолют, проблема богопізнання, докази буття Бога, існування священного тощо. Отже, проблемне поле філософії релігії насамперед становлять онтологічні питання, що дають змогу виявити онтологічний статус реалій і явищ релігії, осягнути її буттєві форми.
Однією з головних рис філософії релігії є її людиномірність, оскільки суттєвим у системі релігійного світовідчуття, світорозуміння і світоусвідомлення, у релігійному комплексі загалом є відношення «людина — надприродне» . Звідси й роль і місце праксеології у філософії релігії, у функціонуванні її складників, зокрема питання сенсу життя, провіденції та свободи волі, священного і профанного, добра і зла, тобто діяльнісних аспектів функціонування феномену релігії (мотиви, особливості дій, наслідки реалізованих суб’єктом концептів та уявлень релігійного тощо).
У сучасній філософії релігії стрижневою є епістемологічна проблематика, зокрема проблема змісту релігійної істини, тобто того, чи є релігійні міркування та релігійні висловлювання знаннями подібно до того, як ним є фактуальне знання про дійсність (Е. Едамс, Д. Вібі); визначення категоріальної належності релігійних вірувань, зокрема питання їх входження до категорії гіпотез, принципів (В. Крістенс, Д. Кінгарлоу, Д. Віттейкер); проблеми обґрунтування раціональності релігійних вірувань, єдності науки і релігії, тобто пошук філософського підтвердження відповідно тих чи інших релігійних вірувань прийнятим стандартам раціональності (Я. Барбур, Д. Стейнсбі, Е. Шен).
У сучасному філософському дослідженні релігії помітне місце посідає проблема особливостей і сенсу мови релігії, що з огляду на домінування мовних компонентів у релігійній ідеології, теорії та практиці є цілком закономірним. Філософські зусилля спрямовуються на визначення статусу мови релігії, на те, як її розуміти: чи як особливу «релігійну мову», чи як «релігійне використання мови» (П. Донован, В. Юст), на визначення критеріїв усвідомлення мовних виразів релігії, вплив співвідношення свідомого і несвідомого, усвідомленого й істинного або хибного, осмисленого і граматично правильного тощо (Л. Віт-генштейн, І. Дерт, Е. Флу, К. Нільсен).
З урахуванням цих особливостей проблемно-предметне поле філософії релігії можна визначити як специфічну галузь філософських знань, що висвітлює, інтерпретує, осмислює релігійний феномен у таких його основоположних аспектах, як буття, діяльність і знання.
2. Поняття феномену релігії
Оскільки основним предметом вивчення філософії релігії є релігія, то цілком закономірно постає питання змісту цього поняття. На сьогодні існує не лише різне його змістове наповнення, а й кілька варіантів етимологічного тлумачення латинського слова «ге1іgiо». В їх основу, як відомо, покладено варіанти Цицерона (106—43 до н.е.) і ранньохристиянського мислителя Лактанція (бл. 250 — після 325 рр.). Перший виводив цей термін від латинського слова «геligaге», що означає йти назад, повертатися, обдумувати, збирати, споглядати, боятися і характеризує релігію як богобоязливість, страх і пошанування богів. Лактанцій вважав, що слово «ге1іgіо» походить від латинського слова «ге1іgаге» — в’язати, зв’язувати, прив’язувати, а стосовно релігії означає зв’язок із Богом, служіння йому і покору через благочестя. Його точка зору й закріпилася принаймні у християнській культурі.
Сучасні українські словники (зокрема, Політичний енциклопедичний словник. — К., 1998) латинське слово «ге1іgіо» тлумачать як набожність, святиня, предмет культу, вони близькі до тлумачення цього слова російськими виданнями (Краткая философская энциклопедия. — М., 1994). Щоправда, в «Латинсько-російському словнику» О. Петрученка (М., 1994) подається дещо інше значення цього слова: 1) совісність, добросовісність; 2) совісне ставлення до чого-небудь священного, в тому числі релігійне почуття, благочестя, набожність, богошанування, культ.
У китайській мові для позначення того, що в європейській культурі охоплено терміном «релігія», використовують ім’я Сhіао — вчення. В ісламі вживається назва dіn, що в сучасному розумінні означає безумовне підпорядкування Аллаху і його безмежній владі, віддання себе Богові, вдосконалення щирості віри. Відповідно dіn це: іман (віра, вірити), іслам (покірність), ісхан (совісність, чистосердечність — вдосконалення в щирості віри). Отже, не існує єдиного слова для позначення явища, яке здебільшого позначають латинським словом «ге!іgіо». Однак усі сходяться на тому, що релігія як феномен нерозривно пов’язана з людським буттям, сутністю людини. Один із засновників філософської антропології М. Шелер стверджував, що справжня людина починається з «Богошукача», С. Франк наголошував, що «людина є людиною тому, що вона є щось більше, ніж емпірично природна істота, ознакою людини є сама її… боголюдська природа. Людина не тільки знає Бога. Ці знання — релігійна свідомість — є її суттєвою ознакою, тому людину можна прямо визначити як істоту, яка має свідомий внутрішній зв’язок із Богом. Таким чином, людина пов’язана з релігією, але визначення рівня, глибини цього відношення є справою нелегкою. Передусім тому, що як, наприклад, неможливо відновити ситуації, коли, наприклад, не було мови, а відтак вона з’явилася, так не відновити в людському бутті й періоду абсолютної відсутності релігійних поглядів, переконань, почуттів. А тому годі шукати єдиної, усталеної відповіді про природу релігії, оскільки віднайти визначення, яке «однаково підходило б і до вірувань фінікіян, що спалюють на вогні своїх дітей на догоду божеству, і до вірувань вавилонян, що посилають у храм Астарти своїх дочок і дружин займатися проституцією, які віддаються першому зустрічному чужоземцеві, і до релігії християн, яка вимагає, щоб люди віддавали своє життя за ближнього, і до релігії буддизму, в основу якої покладено, по суті, повний атеїзм», як писав відомий дослідник онтологічних витоків релігії А. Штернберг, архіскладно. Отже, і дати універсальне визначення релігії, яке б розкривало її природу, багатоманітну функціональність та історичну змінність неможливо, хоча всі релігії (особливо домінуючі) мають багато спільного. Головним, без чого не могла б існувати жодна релігія, є визнання (віра) своєрідної надлюдської реальності (надприродного), про яку, як зазначав відомий британський філософ і культуролог К.-Г. Доусон, людина щось знає і на яку орієнтується все своє життя.
З огляду на це багато дослідників пояснюють релігію, її природу та походження, виходячи передусім з ідеї Бога як «фундаментальної данності», «абсолютного предмета» релігії. Вони стверджують, що релігія виникла й існує тільки тому, що є Бог і є людина, яка здатна за певних умов його сприймати. Ідея Бога не могла народитися у свідомості людини поза існуванням Бога і за умови» що людина не була б істотою, богоподібною за своєю природою. Один із найвідоміших сучасних православних богословів О. Мень, обґрунтовуючи надприродну сутність релігії, наголошував, що релігія є відповіддю людини на вияв у ній Божої сутності. Все у світі, зазначав він, має реальне підґрунтя, коріння. Зокрема, ніхто не стане заперечувати того, що потребам нашого тіла відповідає об’єктивна життєва необхідність. Якщо дух людини віками прагнув до краси, добра і чогось Вищого, гідного поклоніння, то чи правильно буде бачити в цьому лише оману? Чи не природніше визнати, що подібно до того, як тіло пов’язане з об’єктивним світом природи, так і дух тяжіє до родинної йому і водночас значно вищої за нього реальності. Цей зв’язок, на його думку, здійснюється через особливий вид духовного пізнання — релігійний досвід, який він визначає як переживання, пов’язане з почуттям реальної присутності у нашому житті, бутті всіх людей своєрідного Вищого начала, яке спрямовує нас і є причиною всього сущого.
Ще одним чинником, який поєднує якщо не всі, то принаймні абсолютну більшість релігійних систем, є ідея визволення, порятунку (спасіння), засноване на вірі у безсмертя душі. Релігія, як зазначав православний богослов і філософ П. Флоренський (1882—1937), рятує нас від нас, рятує наш внутрішній світ від хаосу, що причаївся в ньому. Якщо онтологічно, розмірковував він, релігія є життя нас у Бозі і Бога в нас, то феноменологічно — релігія є система таких дій і переживань, які забезпечують душі порятунок, рівновагу душевного життя.
Різні релігії, з огляду на їхні ідеологічні засади, у найбільш загальному контексті поєднані дотриманням деяких спільних концептуальних принципів і положень стосовно людини як носія релігійної свідомості та релігійного досвіду:
— людині надається свобода дій, тобто вона не є запрограмованою машиною, а тому помилитися чи вчинити зло є наслідком нашої свободи;
— людина бере участь у Творенні через удосконалення, навчання інших;
— людське життя не обмежується земним життям. Сучасні дослідники феномену релігії вважають, що всі великі релігії, зокрема буддизм, християнство, іслам, мають спільну сутнісну основу релігійного знання, яку називають вічною мудрістю або вічною філософією. Це не що інше, як глибинне осягнення сутності життя, яке з плином часу залишалося незмінним у різних культурах і наявне у вченнях великих мудреців усіх часів і народів. Безмежна за обширом і бездонна за глибиною ця скарбниця вічної мудрості містить численні роздуми про природу життя і любові, здоров’я і щастя, страждання і спасіння, її серцевиною, за Роджером Уолшом, є чотири фундаментальні висновки:
— існують дві сфери реальності: перша — світ фізичних об’єктів і живих істот; друга — сфера свідомості, духу, яка не обмежена простором, часом, фізичними законами, оскільки вона їх створює, а тому є безмежною, нескінченною і вічною;
— людські істоти входять до обох сфер, оскільки ми не лише біологічні, а духовні істоти. Ми маємо як тіло, так і центр трансцендентного усвідомлення (душу, дух);
— людина здатна усвідомити свою божу іскру і божу причину, з якої вона випливає;
— усвідомлення нами своєї духовної природи є найвище благо: найвища мета і найбільша користь людського існування.
Духовний центр кожної з великих релігій містить кілька спільних духовних практик, універсальних за своєю природою і покликаних допомогти людині відкрити власну душу або внутрішню самість, її взаємозв’язок із божественним, тобто сприяти осягненню надбань вічної філософії. Серед цих практик — репетицій бажаних духовних якостей — виокремлюють сім вічних:
— зміна мотивації: звільнення від пристрастей, жадань і пошук бажань власної душі;
— розвиток емоційної мудрості: зцілення власного серця і навчання любові;
— моральне життя: відчуття приємності від продукування добра;
— концентрація й заспокоєння власного розуму;
— пробудження духовного бажання: навчання чіткого бачення божественного у всьому;
— виховання духовного розуму: розвиток мудрості та розуміння життя;
— вияв духу в дії: пізнавання великодушності й радості служіння.
Духовні практики сприяють розвитку глибоких станів свідомості й таких якостей, як мудрість і любов. Вони є необхідними, якщо ми прагнемо зрозуміти життя і самих себе. Зокрема, деструктивна сила таких почуттів, як страх, ненависть, відома кожному. їм протистоять методи їх нейтралізації й водночас розвитку благотворних емоцій, зокрема любові та співчуття, що сприяють повільній, але неухильній зміні нашого емоційного життя і розвитку емоційної мудрості. Або, наприклад, практика свідомого сприяння іншим людям, яка гальмує такі руйнівні спонукання, як жадоба, ненаситність, і виховує позитивні якості — добро і безкорисливість.
Духовні традиції великих релігій акцентують на трьох якостях розуму і містять такі практики їх розвитку: практики розвитку етики, концентрації та мудрості. Етика є неодмінною умовою, бо коли людина живе неетично і цілеспрямовано шкодить іншим людям, то вона шкодить і собі, оскільки її розум починають охоплювати страх і провина. Концентрація необхідна для того, щоб втихомирити наш неспокійний розум і вивільнити його від численних клопотів, невідчепних думок, які нас часто переслідують. За допомогою мудрості осягають власні глибини і глибини навколишнього світу.
Релігія — складний, синтезуючий духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, Бога, що є джерелом буття всього сущого, а й є для неї засобом спілкування з ним і суттєвим чинником її духовного зростання, важливою сферою універсуму культури.
3. Філософські концепції природи релігії
Релігієзнавство здійснює аналіз феномену релігії, апелюючи здебільшого до логіко-теоретичних критеріїв істини, спираючись при цьому на філософську теоретичну базу. Філософія, як відомо, осягає всі явища і процеси дійсності, а отже і релігію, з позицій вияву їх всезагальних принципів і законів, визначення сутності явищ і процесів. Такою є специфіка філософського підходу щодо релігії як об’єкта аналізу в найбільш узагальненому контексті. Оскільки філософія в реальному житті є синтезом багатьох учень, шкіл, течій, напрямів, які наповнювалися різним змістом, обумовленим конкретною епохою, існує багато різних підходів до оцінки сутності, природи релігії.
Серед поширених сучасних концепцій релігій помітне місце посідає так звана біологічна, або натуралістична, концепція, прихильники якої шукають релігійну основу в біологічних або біофізіологічних процесах людини. На їхню думку, такою основою є «ген релігійності», «релігійний інстинкт», «релігійне почуття», вона є психофізіологічною функцією організму, частиною природи людини, як, наприклад, сенсуальність тощо.
Один із засновників концепції психології релігії американський філософ-прагматист В. Джеме (1842—1910) трактував релігію як сукупність почуттів, дій і досвіду окремої особи, оскільки їхній зміст обумовлює її ставлення до Божества. Емоційна сфера психіки індивіда є лоном релігії. За Джемсом, почуття, емоційно-вольова сфера — найглибше джерело релігії, а філософські, богословські конструкції — лише вторинні надбудови. Щоправда, в його інтерпретації «релігійні почуття» не є автономно-специфічними і з психологічної точки зору за своєю природою не відрізняються від звичайних людських почуттів і емоцій (радості, любові, страху тощо). Це сукупність звичайних емоцій, що зазнали своєрідного релігійного впливу, що й надає їм характерних ознак і властивостей. Оскільки в певні моменти життя релігійні почуття й переживання постають у формі духовного «рятівника», «опертя», вони, на думку Джемса, дуже цінні. Релігія робить для людини легким і радісним те, що за інших обставин є для неї тягарем суворої необхідності. Тобто релігія зміцнює засади людського духу, розширює параметри духовного життя.
Релігійний досвід, за твердженням Джемса, мають усі люди незалежно від їх расової, національної належності, щоправда, неоднаковий. Одні з них дуже сприятливі для прийняття у свою душу божества, виявляють значні можливості містичного злиття з ним. їх Джеме називає релігійними геніями, до яких відносить, зокрема, Будду, Мухамеда, апостола Павла. Другі менш сприятливі (це звичайні віруючі), треті — цілком несприятливі, оскільки не чують у собі голосу божества (невіруючі). Залежно від конкретних умов соціального буття, географічного середовища, особливостей виховання тощо людина стає або буддистом, або католиком, або мусульманином. Відповідно до психологічних особливостей індивідів одним із них, на думку Джеймса, корисний науковий досвід, іншим — релігійний. Якщо хтось бажає відійти від Бога і майбутнього життя, ніхто не може завадити йому в цьому, ніхто не може довести йому, що він помиляється. Однак якщо людина думає інакше і діє згідно зі своїми переконаннями, то і їй ніхто не може довести помилковість її кроків.
Засновник психоаналізу Зигмунд Фрейд (1856—1939) також вважав релігію природним феноменом, людським продуктом. Він пов’язував її походження з безпорадністю у ній арсенал уявлень, які породжені потребою легше здолати людську безпомічність. Боги, зазначав учений, виконують своє триєдине завдання: нейтралізують жах перед природою, примиряють із грізним фатумом, що постає передусім в образі смерті, й винагороджують за страждання і поневіряння, які випадають на долю людини.
Він уподібнював індивідуальну релігійність персональному неврозу, а релігію — універсальному колективному неврозу. Він розглядав її як засіб захисту людини і суспільства від агресивних природних інстинктів. За Фрей-дом, релігія виконує три функції:
— задовольняє допитливість людини, дає пояснення походження і розвитку світу;
— зменшує страх людей перед загрозами і мінливостями життя, вселяє впевненість у добрих наслідках, утішає у разі незгод і негараздів;
— проголошує заборони та обмеження.
Якщо у Фрейда базовим релігійним феноменом є індивідуальне несвідоме, то в К.-Г. Юнга (1875—1961) — колективне, змістом якого є архетипи (першообрази, першознаки) — одвічно наявні всезагальні образи, які можуть відкриватися свідомості уві сні, в містичному прозрінні, міфі, в релігійному уявленні тощо. Тому й релігія в його інтерпретації є особливою установкою людського розуму, уважним розглядом, спостереження за деякими динамічними факторами, під якими розуміють «сили» духів, демонів, богів, ідей, ідеалів (тобто те, що Р. Отто назвав «нуменічним»), що виявлені людиною у своєму світі як особливо могутні й загрозливі; або такі, що здатні надати істотну допомогу, тому з ними слід рахуватися; або достатньо величні, прекрасні, осмислені, щоб благоговійно їх любити і поклонятися їм.
Вічні образи, отримані у результаті інтерпретації початкових архетипів і які існують у символічних системах, мусять зачаровувати, переконувати, захоплювати. І це природно, вважає Юнг. Вони відкривають людині шлях до розуміння божественного і водночас запобігають безпосередньому контакту з ним. Завдячуючи тисячолітнім зусиллям людського духу, ці образи вписані у всеохопну систему світовпорядкованих думок. Водночас вони постають, на думку Юнга, у вигляді могутнього, здавна шанованого інституту — церкви.
Основоположник неофрейдизму Е. Фромм (1900— 1980) не заперечує природних основ релігії, але водночас звертає увагу на зв’язок індивіда із зовнішнім світом, суспільством, де ці потреби задовольняються чи притлумлюються. Сучасна людина, вважає Фромм, живе в суспільстві тотального відчуження, яке й породжує суперечливість людського існування. Це знаходить свій вияв в опозиціях екзистенційного та історичного існування людини, володіння і буття як двох основ життєдіяльності, авторитарної та гуманістичної свідомості, владолюбного і слухняно-підлеглого типів психології тощо. У цьому контексті Фромм переосмислює як поняття несвідомого, так і природу релігії, релігійних потреб, що, на його думку, закорінені в основних умовах існування людини. Релігія, за Фроммом, є формою осмислення людиною кардинальних смисложиттєвих проблем власного існування. Вона виникає одночасно із виокремленням людини з тваринного світу. Завдяки цьому акту людина назавжди стає рабом дихотомії свого існування, що виявляється у формі конфлікту душі й тіла, духовної сутності людини та її тваринної природи. Для досягнення повноти свого буття людині необхідна була орієнтація, опертя, якими і стала релігія.
Поняття «релігія» Фромм вживає не для позначення системи, обов’язково пов’язаної з поняттям Бога, а для позначення будь-якої системи поглядів і дій, яких дотримується певна група людей і яка є для індивіда своєрідною схемою орієнтацій та об’єктом поклоніння. Це поняття не має у нього свого специфічного (як правило, усталеного) змісту, а характеризується надто широким тлумаченням, що далеко виходить за межі розуміння релігійного. Об’єктом поклоніння можуть бути не лише окремі тварини, рослини, ідоли, Бог, вожді, а й партії, класи, гроші, успіх, влада тощо. Релігія у такому розумінні може нести як любов, так і деструктивну силу, як авторитаризм, так і солідарність, сприяти утвердженню гуманізму або заперечувати його, врешті-решт, сприяти розвитку людини чи гальмувати його. Звідси й поділ Фроммом релігій на авторитарні та гуманістичні. Перші грунтуються на ідеї, згідно з якою вища сила, що існує поза людиною, крім контролю і влади над нею, має право вимагати від людини підкорення, шани і поклоніння. Найвища чеснота в таких релігіях — послух, а найстрашніший гріх — непокора. Гуманістичні релігії, навпаки, зосереджуються на людині, її здібностях. Вона спрямована на досягнення найбільшої духовної сили, а не найбільшого безсилля, її чеснота — самореалізація, а не послух. Домінуючим почуттям тут постає радість, а не печаль і почуття провини, що характерне для авторитарних релігій. Бог у них є символом власних сил людини, які вона прагне реалізувати у своєму житті, а не символом насилля і панування, влади над людиною. До гуманістичних релігій відносять ранній буддизм, даосизм, вчення Ісуса, Сократа, Спінози тощо.
Серед популярних філософсько-соціологічних концепцій релігії виокремлюється точка зору засновника соціології релігії німецького філософа і соціолога Макса Вебера (1864—1920), який характеризує релігію як спосіб надання сенсу соціальному діянню: як явище культури вона задає і підтримує відповідні сенси, вносячи «раціональність» у пояснення світу та в повсякденну етику. Продукуючи певну картину світу, релігія концентрує сенси, на її основі переживання світу переростає у світоусвідомлення, в якому предметам і явищам надається певний сенс. Світ стає полем діяння демонів, душ, богів, неприродних сил. Неоднорідні елементи дійсності сплітаються у систематизований космос. Формується всезагальна мета, в основу якої покладено основоположну морально-релігійну ідею спасіння, нагороду за біди, негаразди, нещастя, які терпить людина в житті.
Релігія задає ієрархічно вибудувану систему норм, правил, відповідно до яких одні дії дозволені, інші — заборонені. У такий спосіб визначаються певні моральні позиції стосовно світу. Релігійність постає спонукальною силою, мотивом певного роду соціальної дії, спрямованої на оволодіння світом. Одні релігії стимулюють втечу від цього світу, споглядальне ставлення до нього (наприклад, буддизм), інші спрямовані на завоювання й зміну його (наприклад, християнство у його протестантському різновиді).
Дещо інший підхід демонструє відомий французький соціолог і філософ Е. Дюркгейм (1858—1917), який розглядає релігію як створений людиною соціальний інститут, що формується природним шляхом як відповідь на окремі умови її існування з метою задоволення певних соціальних потреб. Джерелом релігії, за Дюркгеймом, є сам спосіб людського існування. Оскільки він є соціальним, то все соціальне є релігійним. У релігії суспільство обожнює само себе. Сенс релігії — культивування соціального почуття, забезпечення впливу колективу на індивіда. Тому релігійними Дюркгейм вважає всі колективні уявлення і вірування, якщо вони мають обов’язковий для всіх членів суспільства характер, і, отже, пов’язують індивіда і суспільство. Він визначає релігію як цілісну систему вірувань і обрядів, які поєднують в одну моральну общину, що має назву «церква», всіх тих, хто визнає ці вірування і обряди. Тобто релігія в Дюркгейма є особливою формою виразу суспільних сил, які стоять вище за індивідів і підпорядковують їх собі. Саме колективний спосіб життєдіяльності, суспільство, за його твердженням, і становить об’єктивно існуючу реальність, яка є причиною, об’єктом і метою релігійних вірувань і ритуалів. Джерелом релігії він вважає суспільно-психологічний процес спілкування, колективну психологію, що виникає на основі позаекономічної невиробничої діяльності.
Зі свого боку релігія завдяки багатофункціональній діяльності може сприяти зміцненню суспільного організму, солідаризувати його: підготовкою індивіда до соціального життя, тренуванням необхідного послуху, підтриманням певних усталених у відповідній культурі традицій, цінностей, зміцненням почуття задоволення, актуалізацією соціального ентузіазму тощо. Ідеї Дюркгейма суттєво вплинули на формування структурно-функціонального підходу до релігії, що знайшов своє відображення у науковій творчості А. Радкліффа-Брауна (1881—1955), Б. Малиновського (1884—1942), Т. Парсонса (1902—1979) та ін.
Основоположник так званої «формальної» соціології німецький філософ Г. Зіммель (1858—1918) у дослідженні релігії зосереджується на індивідуальному житті людини, різноманітті її потреб і формах їх задоволення. Серед цих потреб він виокремлює релігійні потреби, «релігійні поривання», зокрема прагнення людини компенсувати негаразди в житті, нейтралізувати суперечності між людьми, досягти впевненості й стабільності, справедливості та єдності, щастя й благополуччя, які за певних умов можуть стати необхідним душевним тлом для виникнення релігії. Вона постає як душевний спосіб жити і перейматися світом. Релігія, як її розуміє Зіммель, є формою наявного буття, яка пристосована до задоволення релігійних потреб і надає фрагментарному, хисткому існуванню єдності, сенсу й досконалості. Релігія прагне захистити дійсність як ціле в її тотальності, в її єдності. Зіммель вважав, що ставлення людини до Бога близьке до ставлення індивіда до суспільства загалом. Релігія повторює ті зв’язки, що існують між індивідом і його суспільною групою, яка є чимось більшим, ніж простою сумою індивідів. Відправлення релігійного культу як справи всієї общини, спокутування групою індивідуальних гріхів, спільна відповідальність групи за погрішність стосовно Бога — ці типові факти засвідчують, що божество є ніби трансцендентним місцем концентрації групових сил, що взаємодія і взаємовпливи, які існують між елементами групи і утворюють цю єдність у функціональному аспекті, набули в лоні Бога самостійної сутності. Динаміка групового життя, вийшовши за межі окремих її матеріалів і носіїв, спрямовується через бурхливе піднесення релігійного настрою у сферу трансцендентного, досягнувши якої, виступає абсолютом стосовно цих частин, які мають відносний характер. Тобто між людьми, за Зі-ммелем, існують відносини, які знаходять свій субстанційний вияв в уявленні про Божественне.
Дещо специфічно тлумачить релігію марксизм. Згідно з раціоналістичною парадигмою марксистської філософи релігія має винятково соціальну природу. Пояснити її, як будь-яке інше соціальне явище, виходячи з природної сутності людини, неможливо, оскільки, як вважають його прихильники, соціальне ніколи не зводиться до біологічного й не може бути пояснене біологічними законами, властивими організму людини. Тому марксизм шукає джерела релігії не в глибинах внутрішньої природи окремого індивіда, не в його одвічних «екзистенційних» конфліктах і проблемах, а в суспільних формаціях, економічному житті та відповідних відносинах реального життя.
Релігія, за словами Ф. Енгельса, є відображенням у головах людей зовнішніх сил, що панують над ними. Отже, пояснення релігії слід шукати не в самій людині, а в реальних умовах її життя. Згідно з цією парадигмою релігія є певною, суто зовнішньою силою, завдяки якій людина не набуває, а навпаки, втрачає свою власну сутність, відчужує від себе людяність.
К. Маркс і Ф. Енгельс висунули гіпотезу, що релігійне відображення світу в майбутньому може зникнути, якщо відносини практичного повсякденного життя людей будуть виражатися у прозорих і розумних зв’язках між ними і природою.
4. Основні елементи та структура релігії
Релігія є складним духовним утворенням, а тому її можна розглядати і як соціально-історичне явище, і як світоглядний чи культурний феномен, і як форму суспільної свідомості тощо. Однак це не означає, що ця відносно самостійна сфера духовного життя є неупорядкованим набором окремих елементів. Навпаки, релігія постає внутрішньо структурованим продуктом узагальнюючої діяльності духу й особливим способом тлумачення світу. В процесі свого розвитку вона диференціювалася, в ній виокремлювалися чітко означені елементи, встановлювалися відповідні зв’язки між ними. У теперішній час релігія є чіткою системою із власною складною рівновагою і взаємодією складових, власним механізмом функціонування. Ці складові характерні для всіх релігій і є основними шляхами людини до Бога. Отже, питання структурування релігії має реальне підґрунтя, оскільки якщо такі складники відсутні, то відсутній сам феномен релігії.
Існують різні точки зору й підходи щодо визначення основних елементів релігії. Одні автори такими елементами називають релігійну свідомість, діяльність, інститути та організації. Другі — доктрину, міф, естетичні цінності, ритуали та інші форми культової практики. Треті, яких більшість, у релігійній структурі виокремлюють релігійну свідомість (релігійні погляди та уявлення), релігійний культ, релігійні організації (такий поділ є найбільш оптимальним). Кожен із цих основних елементів має власну структуру, що обумовлена певними історичними чинниками, є динамічним й поліфункціональним, а тому потребує ретельнішого розгляду.
Релігійна свідомість — система (сукупність) релігійних ідей, понять, принципів, міркувань, аргументацій, концепцій, сенсом і значенням яких є здебільшого віра в надприродне.
Віра в надприродне є визначальним чинником релігійної свідомості більшості (але не всіх) розвинутих релігій. Тому інтегративною рисою і невід’ємною ознакою релігійної свідомості є релігійна віра, що полягає у бездоказовому вираженні істинності релігійного вчення. Вона надає життєдайної сили всьому релігійному комплексу, обумовлює своєрідність процесу трансцендентування в релігії.
Релігійна свідомість має два рівні: теоретичний (концептуальний) і буденний.
На теоретичному рівні релігійна свідомість охоплює:
— упорядковане вчення про Бога (богів), світ, природу, людину, суспільство;
— релігійно-етичні, релігійно-естетичні, релігійно-політичні, релігійно-правові, релігійно-етнічні концепції. Визначальною є перша складова — систематизоване й кодифіковане віровчення (релігійні тексти) або «Святе Письмо», наприклад, Трипітака у буддистів, Авеста в зороастризмі, Тора в іудеїв, Біблія у християн, Коран у мусульман тощо, які мають статус сакральних і є продуктом мислителів-мудреців, сакральних осіб — Гаутами-Будди, Зороастри, Мойсея, Ісуса Христа, Магомета (Мухамеда). Святе Письмо є основою, базисом теоретичного рівня релігійних поглядів, релігійного світорозуміння. Воно визначає зміст і Сутність церковно-богословських доктрин, є невід’ємною складовою інтелектуального елемента свідомості віруючого.
Релігійній свідомості на цьому рівні властиві: символізм — об’єктивування релігійних уявлень у вигляді нерозгорнутих знаків, символів, якими є предмети культу, ритуальні дії, релігійна лексика («Бог», «дух», «благодать» тощо). Релігійних символів багато, найзагальнішими є ті, що репрезентують певну релігію: хрест — символ християнства, чакра — символ буддизму, півмісяць — символ ісламу тощо. Існують символи певних конфесій, общин, окремих персонажів; алегорійність — умовна форма висловлювання, вираження абстрактних понять у наочних образах, які означають щось інше, відмінне від буквального розуміння. Наприклад, Христос йде по воді до своїх учнів, він миттєво зцілює тяжко хвору жінку, п’ятьма хлібами втамовує голод цілого народу. Ці оповідання символізують надію: незгоди можуть бути подолані навіть тоді, коли хисткий ґрунт утікає з-під ніг, любов і людяність здолають будь-яке зло; емоційність — чуттєве ставлення віруючих до атрибутизованих зв’язків і властивостей, до сакралізованих речей, персон, місць, один одного і до себе особисто, до релігійно забарвлених явищ, світу тощо (наприклад, «любов до Бога», «почуття гріховності», «співчуття до ближнього», «благоговіння перед красою і гармонією створеної природи», «очікування чуда» тощо); діалогічність — можливість внутрішнього спілкування, «розмови» «Я» з Богом. Діалог реалізується під час молитви, богослужіння, медитації, з допомогою усної чи внутрішньої мови, яка завдяки комунікативній функції створює ефект розмови «Я» з Богом, Бога з «Я». Яскравим прикладом такої діалогічності є слова Господньої молитви: «Отче наш, що єси на небесах! Нехай святиться Ім’я Твоє, нехай прийде Царство Твоє, нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліба нашого насущного дай нам сьогодні. І прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим. І не введи нас у випробування, але визволи нас від лукавого. Бо Твоє є царство, і сила, і слава навіки» (від Матвія 6: 9—13).
Буденна релігійна свідомість охоплює сукупність понять, уявлень, стереотипів, настроїв, почуттів, звичок і традицій, пов’язаних із вірою в надприродне, зміст яких обумовлений безпосереднім відображенням умов буття людей. Така свідомість не є чимось цілісним, систематизованим. Бона здебільшого є фрагментарною, набором розрізнених уявлень, поглядів, що сформувалися не внаслідок проникнення в сутність об’єктів вірування, не внаслідок глибинної праці власної душі та духу, а суто зовнішньо, поверхово, суміжно, часто наслідуючи інших. На цьому рівні існують раціональні, емоційні, вольові елементи, але домінуючим є емоційний (почуття, настрої), зміст такої свідомості розкривається переважно в наочно-образних формах.
Релігійна свідомість не може існувати поза релігійними почуттями, оскільки вже сама віра віруючого є глибоко ірраціональною. Віруючий любить і радіє, благоговіє і сподівається, має надію і переживає страх та відчай, скорботу та заспокоєння, розчулення тощо. Найсильнішим серед релігійних почуттів є почуття любові — любові довготерпеливої, милосердної, любові, яка не заздрить, не возвеличується, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, а тішиться правдою, усе зносить, всього сподівається. Мотиваційно переживання любові є ставленням не лише людини до Бога, а й Бога до людини, «…бо від Бога любов,…і хто перебуває в любові, перебуває той у Бозі, і в нім Бог перебуває».
Релігійні погляди, уявлення, почуття мають специфічний спосіб буття і формування — культову практику.
Релігійний культ (лат. сиltиs — догляд, поклоніння) — один із основних елементів релігійного комплексу, система дій і засобів впливу на надприродне.
У кожній релігії наявний культовий елемент, оскільки це спосіб існування релігійних уявлень та почуттів. Зміст культових дій визначається відповідними релігійними уявленнями, ідеями, догматами. Релігійна свідомість постає в культі у вигляді культового тексту, основою якого є зміст того чи іншого Святого Письма. Відтворення цього змісту під час культових дій актуалізує у свідомості їх учасників релігійні образи і сюжети. Тому релігійний культ називають мовою релігії, в якій предмети, дії, слова мають символічне значення. Це своєрідна «драматизація» релігійного тексту, що пов’язана з вірою в реальність описаних у Святому Письмі подій, у їх повторюваність, у присутність основних дійових осіб релігійних оповідей, у партицилацію чи ідентифікацію з ними.
Культові дії — конкретні акти релігійної активності віруючих, засобами реалізації якої є релігійні богослужіння, обряди, свята, молитви тощо. Культова діяльність потребує і специфічного предметного забезпечення — культової будівлі, культових предметів (наприклад, у християнстві святенницького вбрання, хрестів, свічок, ікон, посуду тощо); релігійного мистецтва — архітектури, малярства, скульптури, музики, які в єдності формують специфічну ауру духовного простору.
Суб’єктами культу можуть бути як окремі віруючі, так і їхні групи, які знаходять у ньому задоволення своїх релігійних потреб. Конкретні форми такого задоволення в різних конфесіях різні. Так, католицизм і православ’я зберігають вірність питній театральній обрядовості, широко й уміло використовуючи релігійне мистецтво, зокрема скульптуру, малярство, музику і спів, завдяки чому задовольняються не лише релігійні, а й естетичні потреби віруючих. Обряди у протестантизмі скромніші, основна увага надається індивідуальному спілкуванню віруючих із Богом через молитву, покаяння тощо.
Культова діяльність є передусім системою певних обрядових дій, обрядів як сукупності стереотипних символічних дій віруючих, що об’єктивує їхні релігійні уявлення і спрямована на встановлення двосторонніх відносин між людиною і надприродним. Для релігійних обрядів характерна точність відтворення їх елементів, тому є найбільш усталеними, консервативними в будь-якій релігійній системі.
Особливе місце в релігійному культі належить молитві — найважливішому засобу спілкування віруючого з надприродним. Вона є невід’ємною складовою релігійного культу в буддизмі, християнстві, ісламі, тобто в усіх сучасних світових релігіях. Молитва — вербальне (словесне) звернення людини до об’єкта віри (Бога, святих тощо) з проханням благ, заступництва, відвернення зла. Тому молитви поділяють на хвалебні, вдячні, прохальні тощо. Завдяки своїй простоті та доступності молитва є найпоширенішою формою релігійної діяльності віруючих. В інтерпретації Отців церкви вона є однією з найважливіших чеснот. Вища за молитву лише любов, оскільки молитва — чеснота особиста, а любов — всеосяжна. Носії певного віросповідання формують релігійну спільноту (сукупність релігійних груп), існування й функціонування якої як цілісності забезпечується певною організаційною структурою.
Релігійні організації — об‘єднання послідовників певного віросповідання, цілісність і єдність якого забезпечується змістом віровчення та культу, системою організаційних принципів, правил і ролей.
Іноді релігійні організації визначають як систему різновидів організаційно оформлених релігійних об’єднань, що мають управлінські та виконавчі органи, чітку структуру, цілісність і єдність яких забезпечується змістом релігійної парадигми і культу.
Найважливішим завданням релігійних організацій є нормативний вплив на їхніх членів, формування у них певних цілей, цінностей та ідеалів. Досягається це виконанням ними таких функцій: а) вироблення систематизованого віровчення; б) розробка системи його захисту та утвердження; в) керівництво й реалізація культової діяльності; г) контроль і запровадження санкцій щодо якості виконання релігійних норм; ґ) зв’язки з конкретним державним апаратом, світовими організаціями.
Набір організаційних елементів, їх взаємозв’язок у різних конфесіях неоднаковий. Наприклад, у християнстві —найбільшій (за кількістю носіїв) світовій релігії — виокремлюють три типи релігійних організацій: церкву, секту, деномінацію. Для більш повної характеристики виділяють такі їх різновиди, як релігійна громада, релігійна група, релігійне об’єднання, релігійна асоціація, монастир, духовний навчальний заклад тощо.
Церква (гр. Кугіаkоn — господній дім) — тип релігійної організації із складною, чітко централізованою і ієрархізованою системою взаємодії між священиками і віруючими, що здійснює функції вироблення, збереження, передачі релігійної інформації, організації та координації релігійної діяльності й контролю за поведінкою віруючих. Церква, як правило, має багатьох послідовників. Цьому значною мірою сприяє визнання можливості кожної людини стати її членом, відсутність постійного й чітко контрольованого членства, анонімність послідовників. Характерними рисами церкви є: 1) наявність спільного віровчення і розробленої догматики (символ віри); 2) релігійна діяльність (культова і позакультова); 3) система управління, що заснована, як правило, на ієрархічному принципі та авторитаризмі. У багатьох церквах існує поділ їхніх членів на духовенство і мирян.
Секта (лат. sесо — розділяти або від лат. sеktа — вчення, напрям) — релігійне об’єднання, що відокремилося від панівного в країні релігійного напряму і перебуває у конфлікті з ним. Тобто назва «секта» є загальною для різних об’єднань віруючих, що сформувалися як опозиційна течія. Характерними рисами секти є: 1) сувора дисципліна й індивідуальні членство; 2) відособлення від інших релігійних об’єднань; 3) проповідь винятковості своєї релігійної доктрини, «істинного шляху порятунку»; 4) прояв опозиційності й нетерпимості щодо інакомислячих; 5) відсутність поділу на духовенство і мирян, проголошення рівності всіх членів організації; 6) яскраво виражене прагнення до духовного зростання через суворе дотримання морального кодексу і ритуальних дійств. Головна особливість секти — прагнення зробити релігію внутрішнім світом віруючого.
Деномінація (лат. dеnоmіnаtiо — зміна імені) — проміжна ланка між сектою і церквою, що перебуває у стадії становлення. Як правило, деномінація формується на основі секти. Тому її часто визначають як «секту», що перебуває на одному з вищих етапів свого розвитку, в якій склалася чітка організаційна структура і ширші зв’язки з суспільством. Для деномінації характерним є сприйняття різнопланових організаційних, культових принципів, відкритість для взаємодії з іншими релігійними об’єднаннями і державою, тобто тенденція до поєднання зі «світом». Від церкви деномінація переймає досить високу систему централізації та ієрархічний принцип управління, відмову від політики ізоляціонізму, а з сектою її зближують принцип добровільності, індивідуальне членство, претензії на винятковість, ідея богообраності. Заперечення поділу віруючих на клір і мирян поєднується з наявністю професійних священиків, які наділені особливими «можливостями» щодо тлумачення Слова Божого, проповідей тощо. За певних умов деномінація може перерости в церкву, від неї можуть відокремлюватися сектантські групи.
Отже, структурованість релігії не є чимось формальним, суб’єктивним, а навпаки, вона породжена умовами існування, функціонування і розвитку релігійного комплексу, його буттєвістю. Релігійний комплекс діє як цілісність, у кожному з елементів якої живе вся даність релігійного феномену.
Література:
1. Гегель Г. Философия религии. В 2 т. — М., 1976.
2. Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. — К., 1996.
3. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. — М., 1989.
4. Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология. — М., 1989.
5. Паскаль Б. Мысли. — М., 1974.
6. Розанов В. В. Место христианства в истории // Религия и культура. — М., 1990.
7. Черній А. М. Онтологія духовності (Антропологічна цілісність у релігієзнавчому вимірі). — К., 1996.
