Тема: Предмет філософії nрелігії.
1. nПоняття і проблемна сфера філософії релігії.
2. nПоняття феномену релігії.
3. nФілософські концепції природи релігії.
4. nОсновні елементи та структура релігії
nУ nдуховному житті людства неможливо знайти феномен, який протягом тисячоліть, а nточніше, впродовж усього його земного існування відігравав би вагомішу роль, nніж релігія. Від кам’яного віку і до сьогодення, зазнаючи дивовижних nметаморфоз, живе вона в нерозривному зв’язку з людським духом як надбанням nсвітової культури.
nЄгипетські величні храми і вавилонські гімни, Біблія і Парфенон, європейське nмалярство і скульптура, «Божественна комедія» Данте і творче надбання Гоголя, nдумки Платона і Керкегора, музика Гайдна, Баха, Бетховена, соціальні ідеї nСаванароли і Мюнцера — все це, як справедливо зазначав російський релігійний nмислитель Олександр Мень, сягає своїм корінням релігії, завдячує їй своїм nіснуванням.
nРелігія була вирішальним мотивом та імпульсом у багатьох соціально-історичних nрухах і процесах. Прийняття Азією буддизму, поширення християнства в Європі, nекспансія ісламу, реформація католицизму стали віхами в житті людства, які nзначною мірою визначили масштаби, темпи, тенденції світового розвитку.
nІ все ж найміцнішу опору, найповнішу сферу вияву релігія знайшла в людській nособі. Видатний український мислитель В. Вернадський зазначав, що немає жодного nнароду, стосовно якого була б неспростовно доведена відсутність релігійних nвірувань. На думку Гегеля, немає жодної людини, яка була б повністю позбавлена nрелігійних почуттів незалежно від форми вияву, оскільки людина внутрішньо nпов’язана з релігією. Немає жодної людини, за словами Е. Фромма, яка не nвідчувала б потреби в релігії.
nШирокомасштабність впливу релігії, абсолютність її поширення, функціонування на nвсіх етапах людської історії закономірно породжували й породжують питання про nприроду цього духовного явища, неминущу силу його впливу як на світ внутрішніх nлюдських потреб, так і духовну культуру людства загалом.
nВідповіді на ці складні й неоднозначні питання завжди прагнула і прагне дати nфілософія, що усвідомлює себе як універсальне, найвище пізнавальне зусилля, як nмислення раr ехсеllепсе (М. Гайдеггер), об’єктом уваги якого є все суще, а отже, й nрелігія. Філософія завжди виявляла непідробну зацікавленість до релігії, nпроблем її природи і сутності, значення та сенсу, що постали в різноманітних nфілософсько-релігійних установках, теоретичних конструкціях, вченнях і теоріях, nякі живлять одну з найважливіших сфер філософсько-теоретичної діяльності — nфілософію релігії.
1. nПоняття і проблемна сфера філософії релігії
nЯк імпліцитне (невиражене) ставлення філософії до релігії, її раціональна nосмисленість, філософія релігії існує з тих пір, що й сама філософія. З огляду nна онтологічно-генетичний їх зв’язок ця єдність є закономірною. Філософія, як nвідомо, сягає своїм корінням найдавніших пластів людської свідомості, маючи у nсвоїй основі міфологію та релігію. Саме від них вона успадковує всі стрижневі nсвітоглядні проблеми, піднісши їх до вищого рівня усвідомлення і піддавши nспецифічному теоретичному осягненню. У зв’язку з цим зміст ранніх етапів nфілософського буття несе в собі очевидні ознаки впливу міфологічної тематики та nвідповідного їй стилю світорозуміння, оскільки він був складовою релігійної nмудрості й компонентом культової практики. В епоху середньовіччя, коли релігія nстала панівним світоглядом, а церква монопольно порядкувала у сфері освіти, nфілософія не могла бути автономною, їй випала роль помічника релігії та церкви. nПроцес самоусвідомлення філософії, що розпочався в Новий час, відбувався і під nзначним впливом теологічних ідейно-теоретичних засад, засобів розмірковування nта обґрунтування. Нині релігія є не лише об’єктом філософського дослідження, а nй філософською теологією.
nРелігія разом з філософією, як наголошував Гегель у своїх лекціях з філософії nрелігії в Берлінському університеті, майже рівноцінно увінчують грандіозну nспоруду людського знання. Вони є тотожними. Адже філософія також є nбогослужінням, релігією, оскільки вона за своєю суттю є відмовою від nсуб’єктивних домислів і думок у своєму занятті Богом. З іншого боку, релігія, nяк вважає К. Ясперс, назавжди залишається «філософією» звичайної людини, єдиним nавторитетом, який визнається нею у найвищих світоглядних питаннях. Тому, nнезважаючи на відмінності в особливостях і методах осягнення ними Бога, nфілософія і релігія взаємопов’язані. Впродовж багатьох століть філософія не nлише вносила раціонально дискурсивний аспект у теологію, а й була єдиною nінстанцією, у межах якої релігія поставала як об’єкт дослідження.
nЯк особливий тип філософствування у формі інтерпретативного осягнення релігії в nїї граничних поняттях філософія релігії чітко сформувалась у Новий час, коли nстала очевидною і усвідомленою буттєва відокремленість релігії як специфічної n«даності досвіду» від інших сфер духовно-практичної життєдіяльності людини, а nфілософія набула статусу самостійного дослідницького явища, найвищого виду nпізнання. Таке дистанціювання від релігії сприяло формуванню nоб’єктно-пізнавального ставлення до неї, адже в змістовому відношенні філософія nрелігії постає лише тоді, коли релігія як об’єкт її вивчення стає проблемою, nяку вона прагне розв’язати за допомогою rаtіо, почуттів та інтуїції.
Філософія nрелігії — сукупність актуальних і потенційних філософських установок nщодо релігії і Бога, філософське осмислення їхньої природи, сутності та сенсу.
nОдним із фундаторів філософії релігії як специфічного типу філософських знань є nБ. Спіноза, у творчості якого феномен релігії вперше постає як проблема, nнабуває відповідного концептуального оформлення. Ще наприкінці XIX nст. відомий знавець історії філософії Отто Пфлейдерер у праці «Історія nфілософії релігії» зазначав, що неупереджене філософське дослідження релігії nвперше наявне у Спінози, що від його творчості починається перший період nфілософії релігії, який з огляду на критичне ставлення думки до позитивної nрелігії слід назвати періодом критичної філософії релігії.
nСпіноза був чи не першим дослідником у світовій філософії, який наблизився до nпроблем аналізу природи релігії, будучи абсолютно об’єктивним, відмовившись від nналежності до будь-якої означеної конфесії. У «Божественно-політичному nтрактаті» він прагне довести, що Біблію можна тлумачити так, що з’явиться nможливість поєднати її з ліберальною теологією, тобто допускає можливість її nінтерпретації в контексті філософської істини. На відміну від Декарта і його ідеї nпро три субстанції (Бог, дух, матерія), Спіноза визнає тільки одну субстанцію — n«Бога, або Природу». Індивідуальні душі й окремі фрагменти матерії для нього nтільки означення; вони не речі, а вияви божественної істоти. Всім керує nабсолютна логічна необхідність. У своїй «Етиці» Спіноза наголошував, що найвище nдобро душі — пізнання Бога, найвища чеснота душі — пізнавати Бога, найкращі nліки — любов до Бога і доходив висновку: «Мудра людина як така навряд чи nвзагалі коли-небудь бентежиться душею; усвідомлюючи себе, Бога і речі, вона nзавдяки певній вічній необхідності існує завжди і ніколи не втрачає істинної nвдоволеності духу. Якщо вказаний мною шлях, що приводить до цього результату, nвидасться надміру важким, знайти його все-таки можна. Він і має бути важким, бо nзнаходять його дуже рідко. Хіба ж могли б усі люди гребувати спасінням, якби nвоно було так близько під руками і досягалося без великих зусиль? Але все nпрекрасне таке ж важке, як і рідкісне».
nІ все ж особлива роль у розвитку філософії релігії належить Юму, Канту і nГегелю, творчість яких істотно вплинула на зміст і напрями сучасних nфілософських теорій релігії. Зрозуміти їх концепції, на думку Дж. Коллінза, nозначає вловити ті основні моменти, через співвідношення з якими минулі спроби nнабувають певної орієнтації, а пізніші теорії набувають філософську основу. У nних філософія релігії досягає повноліття й посідає належне місце серед основних nчастин філософії. Найбільше це стосується лекцій з філософії релігії Гегеля. nВони містять грандіозну для свого часу спробу осмислити історію релігійних nвірувань від так званих природних релігій (в яких ідея Бога постає як абсолютна nсила природи, перед якою людина усвідомлює себе убогою) до світових релігій, nзокрема християнства, яке Гегель називає абсолютною і нескінченною релігією, nяка вже не може бути перевершеною, де нарешті відбулося примирення Бога і nлюдини, де релігія досягла самосвідомості.
nГегель раціоналізував віру в Бога. Полемізуючи зі Шлейєрмахером, який обмежував nрелігію сферою почуттів, він, не відкидаючи необхідності релігійних переживань, nвказував на їхню недостатність для повноти віри. Будь-яке почуття суб’єктивне, nіндивідуальне, а Бог мусить бути пізнаним у його загальності. Релігія, на думку nГегеля, індивідуальна лише тією мірою, якою індивід належить якомусь цілому — nсім’ї, нації, державі. Що б не уявляв індивід про свою самостійність, він не nможе вийти за чітко’ означені межі. Кожний індивід, оскільки він пов’язаний із nдухом свого народу, переймає з народженням віру батьків, і вона є для нього nсвятинею й авторитетом.
nВодночас від індивіда вимагається активне ставлення до віри, релігія — не nпросто теорія, її практична конкретність — культ. У культі, як зазначає Гегель, nБог знаходиться по один бік, а «Я» — по інший, і його призначення полягає в nтому, щоб «Я» злився з Богом у самому собі, знав би себе в Богові як у своїй nістині й Бога в собі. Це і є «конкретна єдність». Гегель звертає увагу й на nіншу єдність — єдність релігії та держави. У нього вони — єдине ціле: «тотожні nв собі й для себе». Держава мусить спиратися на релігію, оскільки тільки в ній nнадійність способу думання і готовність виконувати свій обов’язок перед nдержавою стають абсолютними. За будь-якого іншого способу думання люди легко nвідмовляються від своїх обов’язків, знаходячи для цього різноманітні приводи, nвинятки, аргументи. Це свідчить, що “релігійний культ, тобто ритуальні nдії, що регламентують життя народу, закладають основи державної дисципліни.
nДля Гегеля релігія — сфера свідомості, в якій розкрито всі таємниці nсвітобудови, усунуто всі суперечності глибинної думки, де затихає весь біль nпочуттів. Вона є сферою вічної істини, вічного спокою, вічного миру. Людину nробить людиною, стверджував філософ, думка як така, конкретна думка або, nточніше, те, що вона є дух. Як дух людина творить науку в усій її nрізноманітності, мистецтво, інтереси політичного життя, стосунки, пов’язані зі nсвободою, тощо. Та всі ці різноманітні форми і всі складні переплетіння nлюдських стосунків, дій, насолод, усе те, що людина цінує і вшановує, в чому nвона вбачає своє щастя, славу і гордість — все це, на думку Гегеля, знаходить nсвоє найвище завершення в релігії, в думці, у свідомості, в почутті Бога. Бог є nначало і кінець всього. Він є тим осередком, який у все вносить життя, nодухотворює та одушевлює всі формоутворення життя, зберігає їхнє існування. У nрелігії людина ставить себе у певні стосунки щодо цього осередку, які nпоглинають усі інші її зв’язки. Завдяки цьому вона підноситься на вищий рівень nсвідомості, у сферу, вільну від будь-якого співвідношення з іншим, є повністю nсамодостатньою, безумовною, вільною й є кінцева мета самої себе.’ Тому релігія nяк занурення в цю кінцеву мету абсолютно вільна і є самоціллю, оскільки до цієї nкінцевої мети повертаються всі інші цілі. А те, що раніше мало значення, зникає nв ній, знаходячи там своє завершення.
nЗавдання філософії, на думку Гегеля, і полягає в тому, щоб розглянути, nдослідити, пізнати природу релігії. Філософії належить показати необхідність nрелігії в собі і для себе, зрозуміти, що дух рухається через усі інші способи nсвого воління, уявлення і відчуття до цього абсолютного способу. Таким чином, з nпозицій Гегеля, філософія утверджує долю духу в її загальності, а не підносить nна цю висоту суб’єкт у його індивідуальності.
nЗа Гегелем, предметом філософії, як і релігії, є вічна істина в її nоб’єктивності, Бог і ніщо, окрім Бога й пояснення Бога. Філософія не є nпізнанням зовнішньої маси емпіричного наявного буття і життя, а є пізнанням nтого, що вічне, що є Бог і що пов’язане з його природою. Власне, nцим Гегель і визначив основні контури змісту філософії релігії: природа і nсутність Бога й релігії.
nПочинаючи з Нового часу, у філософії релігії виокремлюються два чітко nокреслених напрями варіанти її існування й розвитку: філософське дослідження nрелігії та філософська теологія. Звідси й беруть початок дві основні сучасні nформи філософії релігії: філософське релігієзнавство і філософська теологія.
nФілософське релігієзнавство основну увагу звертає на релігійне ставлення nлюдини до дійсності, передусім до Божої реальності, а філософська теологія апелює nдо конструктивного осмислення основного об’єкта релігії — реальності Бога. nНезважаючи на деяку специфічність акцентів, їх не слід характеризувати тільки nяк філософування про релігію чи як філософування про Бога. Обидві форми nвзаємопов’язані: філософське дослідження релігії не може не стосуватися об’єкта nрелігії, а філософська теологія завжди передбачає певну концептуалізацію nдійсного чи нормативного ставлення людини до Бога. Попри відсутність nодностайності в розумінні природи і функцій філософії релігії, вона має nоб’єктивно визначену предметну сферу, до якої належать проблеми nірраціонально-чуттєвих витоків релігійної віри, що розкривають сутність nрелігії, проблеми людини і Бога, вічний час, «ніщо» і абсолют, проблема nбогопізнання, докази буття Бога, існування священного тощо. Отже, проблемне nполе філософії релігії насамперед становлять онтологічні питання, що дають nзмогу виявити онтологічний статус реалій і явищ релігії, осягнути її буттєві nформи.
nОднією з головних рис філософії релігії є її людиномірність, оскільки nсуттєвим у системі релігійного світовідчуття, світорозуміння і nсвітоусвідомлення, у релігійному комплексі загалом є відношення «людина — nнадприродне» . Звідси й роль і місце праксеології у філософії релігії, у nфункціонуванні її складників, зокрема питання сенсу життя, провіденції та nсвободи волі, священного і профанного, добра і зла, тобто діяльнісних аспектів nфункціонування феномену релігії (мотиви, особливості дій, наслідки реалізованих nсуб’єктом концептів та уявлень релігійного тощо).
nУ сучасній філософії релігії стрижневою є епістемологічна проблематика, зокрема nпроблема змісту релігійної істини, тобто того, чи є релігійні міркування та nрелігійні висловлювання знаннями подібно до того, як ним є фактуальне знання nпро дійсність (Е. Едамс, Д. Вібі); визначення категоріальної належності nрелігійних вірувань, зокрема питання їх входження до категорії гіпотез, nпринципів (В. Крістенс, Д. Кінгарлоу, Д. Віттейкер); проблеми обґрунтування nраціональності релігійних вірувань, єдності науки і релігії, тобто пошук nфілософського підтвердження відповідно тих чи інших релігійних вірувань nприйнятим стандартам раціональності (Я. Барбур, Д. Стейнсбі, Е. Шен).
nУ сучасному філософському дослідженні релігії помітне місце посідає проблема nособливостей і сенсу мови релігії, що з огляду на домінування мовних nкомпонентів у релігійній ідеології, теорії та практиці є цілком закономірним. nФілософські зусилля спрямовуються на визначення статусу мови релігії, на те, як nїї розуміти: чи як особливу «релігійну мову», чи як «релігійне використання nмови» (П. Донован, В. Юст), на визначення критеріїв усвідомлення мовних виразів nрелігії, вплив співвідношення свідомого і несвідомого, усвідомленого й nістинного або хибного, осмисленого і граматично правильного тощо (Л. nВіт-генштейн, І. Дерт, Е. Флу, К. Нільсен).
nЗ урахуванням цих особливостей проблемно-предметне поле філософії релігії nможна визначити як специфічну галузь філософських знань, що висвітлює, nінтерпретує, осмислює релігійний феномен у таких його основоположних аспектах, nяк буття, діяльність і знання.
2. nПоняття феномену релігії
nОскільки основним предметом вивчення філософії релігії є релігія, то цілком закономірно nпостає питання змісту цього поняття. На сьогодні існує не лише різне його nзмістове наповнення, а й кілька варіантів етимологічного тлумачення латинського nслова «ге1іgiо». В їх основу, як відомо, покладено варіанти nЦицерона (106—43 до н.е.) і ранньохристиянського мислителя Лактанція (бл. 250 — nпісля 325 рр.). Перший виводив цей термін від латинського слова «геligaге», nщо означає йти назад, повертатися, обдумувати, збирати, споглядати, боятися і nхарактеризує релігію як богобоязливість, страх і пошанування богів. Лактанцій nвважав, що слово «ге1іgіо» походить від nлатинського слова «ге1іgаге» — в’язати, nзв’язувати, прив’язувати, а стосовно релігії означає зв’язок із Богом, служіння nйому і покору через благочестя. Його точка зору й закріпилася принаймні у nхристиянській культурі.
nСучасні українські словники (зокрема, Політичний енциклопедичний словник. — К., n1998) латинське слово «ге1іgіо» тлумачать як nнабожність, святиня, предмет культу, вони близькі до тлумачення цього слова nросійськими виданнями (Краткая философская энциклопедия. — М., 1994). Щоправда, nв «Латинсько-російському словнику» О. Петрученка (М., 1994) подається дещо інше nзначення цього слова: 1) совісність, добросовісність; 2) совісне ставлення до nчого-небудь священного, в тому числі релігійне почуття, благочестя, набожність, nбогошанування, культ.
nУ китайській мові для позначення того, що в європейській культурі охоплено nтерміном «релігія», використовують ім’я Сhіао — вчення. В ісламі nвживається назва dіn, що в сучасному nрозумінні означає безумовне підпорядкування Аллаху і його безмежній владі, nвіддання себе Богові, вдосконалення щирості віри. Відповідно dіn це: nіман (віра, вірити), іслам (покірність), ісхан (совісність, чистосердечність — nвдосконалення в щирості віри). Отже, не існує єдиного слова для позначення nявища, яке здебільшого позначають латинським словом «ге!іgіо». nОднак усі сходяться на тому, що релігія як феномен нерозривно пов’язана з nлюдським буттям, сутністю людини. Один із засновників філософської антропології nМ. Шелер стверджував, що справжня людина починається з «Богошукача», С. Франк nнаголошував, що «людина є людиною тому, що вона є щось більше, ніж емпірично nприродна істота, ознакою людини є сама її… боголюдська природа. Людина не nтільки знає Бога. Ці знання — релігійна свідомість — є її суттєвою ознакою, nтому людину можна прямо визначити як істоту, яка має свідомий внутрішній nзв’язок із Богом. Таким чином, людина пов’язана з релігією, але визначення nрівня, глибини цього відношення є справою нелегкою. Передусім тому, що як, nнаприклад, неможливо відновити ситуації, коли, наприклад, не було мови, а nвідтак вона з’явилася, так не відновити в людському бутті й періоду абсолютної nвідсутності релігійних поглядів, переконань, почуттів. А тому годі шукати nєдиної, усталеної відповіді про природу релігії, оскільки віднайти визначення, nяке «однаково підходило б і до вірувань фінікіян, що спалюють на вогні своїх nдітей на догоду божеству, і до вірувань вавилонян, що посилають у храм Астарти nсвоїх дочок і дружин займатися проституцією, які віддаються першому зустрічному nчужоземцеві, і до релігії християн, яка вимагає, щоб люди віддавали своє життя nза ближнього, і до релігії буддизму, в основу якої покладено, по суті, повний nатеїзм», як писав відомий дослідник онтологічних витоків релігії А. Штернберг, nархіскладно. Отже, і дати універсальне визначення релігії, яке б розкривало її nприроду, багатоманітну функціональність та історичну змінність неможливо, хоча nвсі релігії (особливо домінуючі) мають багато спільного. Головним, без чого не nмогла б існувати жодна релігія, є визнання (віра) своєрідної надлюдської nреальності (надприродного), про яку, як зазначав відомий британський філософ і nкультуролог К.-Г. Доусон, людина щось знає і на яку орієнтується все своє життя.
nЗ огляду на це багато дослідників пояснюють релігію, її природу та походження, nвиходячи передусім з ідеї Бога як «фундаментальної данності», «абсолютного nпредмета» релігії. Вони стверджують, що релігія виникла й існує тільки тому, що nє Бог і є людина, яка здатна за певних умов його сприймати. Ідея Бога не могла nнародитися у свідомості людини поза існуванням Бога і за умови» що людина не nбула б істотою, богоподібною за своєю природою. Один із найвідоміших сучасних nправославних богословів О. Мень, обґрунтовуючи надприродну сутність релігії, nнаголошував, що релігія є відповіддю людини на вияв у ній Божої сутності. Все у nсвіті, зазначав він, має реальне підґрунтя, коріння. Зокрема, ніхто не стане nзаперечувати того, що потребам нашого тіла відповідає об’єктивна життєва nнеобхідність. Якщо дух людини віками прагнув до краси, добра і чогось Вищого, nгідного поклоніння, то чи правильно буде бачити в цьому лише оману? Чи не nприродніше визнати, що подібно до того, як тіло пов’язане з об’єктивним світом nприроди, так і дух тяжіє до родинної йому і водночас значно вищої за нього nреальності. Цей зв’язок, на його думку, здійснюється через особливий вид nдуховного пізнання — релігійний досвід, який він визначає як переживання, nпов’язане з почуттям реальної присутності у нашому житті, бутті всіх людей nсвоєрідного Вищого начала, яке спрямовує нас і є причиною всього сущого.
nЩе одним чинником, який поєднує якщо не всі, то принаймні абсолютну більшість nрелігійних систем, є ідея визволення, порятунку (спасіння), засноване на вірі у nбезсмертя душі. Релігія, як зазначав православний богослов і філософ П. nФлоренський (1882—1937), рятує нас від нас, рятує наш внутрішній світ від nхаосу, що причаївся в ньому. Якщо онтологічно, розмірковував він, релігія є життя nнас у Бозі і Бога в нас, то феноменологічно — релігія є система таких дій і nпереживань, які забезпечують душі порятунок, рівновагу душевного життя.
nРізні релігії, з огляду на їхні ідеологічні засади, у найбільш загальному nконтексті поєднані дотриманням деяких спільних концептуальних принципів і nположень стосовно людини як носія релігійної свідомості та релігійного досвіду:
— людині надається nсвобода дій, тобто вона не є запрограмованою машиною, а тому помилитися чи nвчинити зло є наслідком нашої свободи;
— людина бере участь у nТворенні через удосконалення, навчання інших;
— людське життя не nобмежується земним життям. Сучасні дослідники феномену релігії вважають, що всі великі nрелігії, зокрема буддизм, християнство, іслам, мають спільну сутнісну основу nрелігійного знання, яку називають вічною мудрістю або вічною філософією. Це не nщо інше, як глибинне осягнення сутності життя, яке з плином часу залишалося nнезмінним у різних культурах і наявне у вченнях великих мудреців усіх часів і nнародів. Безмежна за обширом і бездонна за глибиною ця скарбниця вічної nмудрості містить численні роздуми про природу життя і любові, здоров’я і щастя, nстраждання і спасіння, її серцевиною, за Роджером Уолшом, є чотири nфундаментальні висновки:
— існують дві сфери nреальності: перша — світ фізичних об’єктів і живих істот; друга — сфера nсвідомості, духу, яка не обмежена простором, часом, фізичними законами, nоскільки вона їх створює, а тому є безмежною, нескінченною і вічною;
— людські істоти входять nдо обох сфер, оскільки ми не лише біологічні, а духовні істоти. Ми маємо як nтіло, так і центр трансцендентного усвідомлення (душу, дух);
— людина здатна nусвідомити свою божу іскру і божу причину, з якої вона випливає;
— усвідомлення нами своєї nдуховної природи є найвище благо: найвища мета і найбільша користь людського nіснування.
nДуховний центр кожної з великих релігій містить кілька спільних духовних nпрактик, універсальних за своєю природою і покликаних допомогти людині відкрити nвласну душу або внутрішню самість, її взаємозв’язок із божественним, тобто nсприяти осягненню надбань вічної філософії. Серед цих практик — репетицій nбажаних духовних якостей — виокремлюють сім вічних:
— зміна мотивації: nзвільнення від пристрастей, жадань і пошук бажань власної душі;
— розвиток емоційної nмудрості: зцілення власного серця і навчання любові;
— моральне життя: nвідчуття приємності від продукування добра;
— концентрація й nзаспокоєння власного розуму;
— пробудження духовного nбажання: навчання чіткого бачення божественного у всьому;
— виховання духовного nрозуму: розвиток мудрості та розуміння життя;
— вияв духу в дії: nпізнавання великодушності й радості служіння.
Духовні nпрактики сприяють розвитку глибоких станів свідомості й таких якостей, як nмудрість і любов. Вони є необхідними, якщо ми прагнемо зрозуміти життя і самих nсебе. Зокрема, деструктивна сила таких почуттів, як страх, ненависть, відома nкожному. їм протистоять методи їх нейтралізації й водночас розвитку nблаготворних емоцій, зокрема любові та співчуття, що сприяють повільній, але nнеухильній зміні нашого емоційного життя і розвитку емоційної мудрості. Або, nнаприклад, практика свідомого сприяння іншим людям, яка гальмує такі руйнівні nспонукання, як жадоба, ненаситність, і виховує позитивні якості — добро і nбезкорисливість.
nДуховні традиції великих релігій акцентують на трьох якостях розуму і містять nтакі практики їх розвитку: практики розвитку етики, концентрації та мудрості. nЕтика є неодмінною умовою, бо коли людина живе неетично і цілеспрямовано nшкодить іншим людям, то вона шкодить і собі, оскільки її розум починають nохоплювати страх і провина. Концентрація необхідна для того, щоб втихомирити nнаш неспокійний розум і вивільнити його від численних клопотів, невідчепних nдумок, які нас часто переслідують. За допомогою мудрості осягають власні nглибини і глибини навколишнього світу.
Релігія — складний, nсинтезуючий духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування nнадприродного Начала, Бога, що є джерелом буття всього сущого, а й є для неї nзасобом спілкування з ним і суттєвим чинником її духовного зростання, важливою nсферою універсуму культури.
3. nФілософські концепції природи релігії
nРелігієзнавство здійснює аналіз феномену релігії, апелюючи здебільшого до nлогіко-теоретичних критеріїв істини, спираючись при цьому на філософську nтеоретичну базу. Філософія, як відомо, осягає всі явища і процеси дійсності, а nотже і релігію, з позицій вияву їх всезагальних принципів і законів, визначення nсутності явищ і процесів. Такою є специфіка філософського підходу щодо релігії nяк об’єкта аналізу в найбільш узагальненому контексті. Оскільки філософія в nреальному житті є синтезом багатьох учень, шкіл, течій, напрямів, які nнаповнювалися різним змістом, обумовленим конкретною епохою, існує багато різних nпідходів до оцінки сутності, природи релігії.
nСеред поширених сучасних концепцій релігій помітне місце посідає так звана біологічна, nабо натуралістична, концепція, прихильники якої шукають релігійну nоснову в біологічних або біофізіологічних процесах людини. На їхню думку, такою nосновою є «ген релігійності», «релігійний інстинкт», «релігійне почуття», вона nє психофізіологічною функцією організму, частиною природи людини, як, nнаприклад, сенсуальність тощо.
nОдин із засновників концепції психології релігії американський nфілософ-прагматист В. Джеме (1842—1910) трактував релігію як сукупність nпочуттів, дій і досвіду окремої особи, оскільки їхній зміст обумовлює її nставлення до Божества. Емоційна сфера психіки індивіда є лоном релігії. За Джемсом, nпочуття, емоційно-вольова сфера — найглибше джерело релігії, а філософські, nбогословські конструкції — лише вторинні надбудови. Щоправда, в його nінтерпретації «релігійні почуття» не є автономно-специфічними і з психологічної nточки зору за своєю природою не відрізняються від звичайних людських почуттів і nемоцій (радості, любові, страху тощо). Це сукупність звичайних емоцій, що nзазнали своєрідного релігійного впливу, що й надає їм характерних ознак і nвластивостей. Оскільки в певні моменти життя релігійні почуття й переживання nпостають у формі духовного «рятівника», «опертя», вони, на думку Джемса, дуже nцінні. Релігія робить для людини легким і радісним те, що за інших обставин є nдля неї тягарем суворої необхідності. Тобто релігія зміцнює засади людського nдуху, розширює параметри духовного життя.
nРелігійний досвід, за твердженням Джемса, мають усі люди незалежно від їх nрасової, національної належності, щоправда, неоднаковий. Одні з них дуже nсприятливі для прийняття у свою душу божества, виявляють значні можливості nмістичного злиття з ним. їх Джеме називає релігійними геніями, до яких nвідносить, зокрема, Будду, Мухамеда, апостола Павла. Другі менш сприятливі (це nзвичайні віруючі), треті — цілком несприятливі, оскільки не чують у собі голосу nбожества (невіруючі). Залежно від конкретних умов соціального буття, nгеографічного середовища, особливостей виховання тощо людина стає або nбуддистом, або католиком, або мусульманином. Відповідно до психологічних nособливостей індивідів одним із них, на думку Джеймса, корисний науковий nдосвід, іншим — релігійний. Якщо хтось бажає відійти від Бога і майбутнього nжиття, ніхто не може завадити йому в цьому, ніхто не може довести йому, що він nпомиляється. Однак якщо людина думає інакше і діє згідно зі своїми переконаннями, nто і їй ніхто не може довести помилковість її кроків.
nЗасновник психоаналізу Зигмунд Фрейд (1856—1939) також вважав релігію nприродним феноменом, людським продуктом. Він пов’язував її походження з nбезпорадністю у ній арсенал уявлень, які породжені потребою легше здолати nлюдську безпомічність. Боги, зазначав учений, виконують своє триєдине завдання: nнейтралізують жах перед природою, примиряють із грізним фатумом, що постає nпередусім в образі смерті, й винагороджують за страждання і поневіряння, які nвипадають на долю людини.
nВін уподібнював індивідуальну релігійність персональному неврозу, а релігію — nуніверсальному колективному неврозу. Він розглядав її як засіб захисту людини і nсуспільства від агресивних природних інстинктів. За Фрей-дом, релігія виконує nтри функції:
— задовольняє nдопитливість людини, дає пояснення походження і розвитку світу;
— зменшує страх людей nперед загрозами і мінливостями життя, вселяє впевненість у добрих наслідках, nутішає у разі незгод і негараздів;
— проголошує заборони та nобмеження.
nЯкщо у Фрейда базовим релігійним феноменом є індивідуальне несвідоме, то в nК.-Г. Юнга (1875—1961) — колективне, змістом якого є архетипи (першообрази, nпершознаки) — одвічно наявні всезагальні образи, які можуть відкриватися свідомості nуві сні, в містичному прозрінні, міфі, в релігійному уявленні тощо. Тому й nрелігія в його інтерпретації є особливою установкою людського розуму, уважним nрозглядом, спостереження за деякими динамічними факторами, під якими розуміють n«сили» духів, демонів, богів, ідей, ідеалів (тобто те, що Р. Отто назвав n«нуменічним»), що виявлені людиною у своєму світі як особливо могутні й nзагрозливі; або такі, що здатні надати істотну допомогу, тому з ними слід nрахуватися; або достатньо величні, прекрасні, осмислені, щоб благоговійно їх nлюбити і поклонятися їм.
nВічні образи, отримані у результаті інтерпретації початкових архетипів і які nіснують у символічних системах, мусять зачаровувати, переконувати, захоплювати. nІ це природно, вважає Юнг. Вони відкривають людині шлях до розуміння nбожественного і водночас запобігають безпосередньому контакту з ним. Завдячуючи nтисячолітнім зусиллям людського духу, ці образи вписані у всеохопну систему nсвітовпорядкованих думок. Водночас вони постають, на думку Юнга, у вигляді nмогутнього, здавна шанованого інституту — церкви.
nОсновоположник неофрейдизму Е. Фромм (1900— 1980) не заперечує природних nоснов релігії, але водночас звертає увагу на зв’язок індивіда із зовнішнім nсвітом, суспільством, де ці потреби задовольняються чи притлумлюються. Сучасна nлюдина, вважає Фромм, живе в суспільстві тотального відчуження, яке й породжує nсуперечливість людського існування. Це знаходить свій вияв в опозиціях nекзистенційного та історичного існування людини, володіння і буття як двох nоснов життєдіяльності, авторитарної та гуманістичної свідомості, владолюбного і nслухняно-підлеглого типів психології тощо. У цьому контексті Фромм переосмислює nяк поняття несвідомого, так і природу релігії, релігійних потреб, що, на його nдумку, закорінені в основних умовах існування людини. Релігія, за Фроммом, є nформою осмислення людиною кардинальних смисложиттєвих проблем власного nіснування. Вона виникає одночасно із виокремленням людини з тваринного світу. nЗавдяки цьому акту людина назавжди стає рабом дихотомії свого існування, що nвиявляється у формі конфлікту душі й тіла, духовної сутності людини та її nтваринної природи. Для досягнення повноти свого буття людині необхідна була nорієнтація, опертя, якими і стала релігія.
nПоняття «релігія» Фромм вживає не для позначення системи, обов’язково nпов’язаної з поняттям Бога, а для позначення будь-якої системи поглядів і дій, nяких дотримується певна група людей і яка є для індивіда своєрідною схемою nорієнтацій та об’єктом поклоніння. Це поняття не має у нього свого специфічного n(як правило, усталеного) змісту, а характеризується надто широким тлумаченням, nщо далеко виходить за межі розуміння релігійного. Об’єктом поклоніння можуть nбути не лише окремі тварини, рослини, ідоли, Бог, вожді, а й партії, класи, nгроші, успіх, влада тощо. Релігія у такому розумінні може нести як любов, так і nдеструктивну силу, як авторитаризм, так і солідарність, сприяти утвердженню nгуманізму або заперечувати його, врешті-решт, сприяти розвитку людини чи nгальмувати його. Звідси й поділ Фроммом релігій на авторитарні та гуманістичні. nПерші грунтуються на ідеї, згідно з якою вища сила, що існує поза людиною, nкрім контролю і влади над нею, має право вимагати від людини підкорення, шани і nпоклоніння. Найвища чеснота в таких релігіях — послух, а найстрашніший гріх — nнепокора. Гуманістичні релігії, навпаки, зосереджуються на людині, її nздібностях. Вона спрямована на досягнення найбільшої духовної сили, а не nнайбільшого безсилля, її чеснота — самореалізація, а не послух. Домінуючим почуттям nтут постає радість, а не печаль і почуття провини, що характерне для nавторитарних релігій. Бог у них є символом власних сил людини, які вона прагне nреалізувати у своєму житті, а не символом насилля і панування, влади над nлюдиною. До гуманістичних релігій відносять ранній буддизм, даосизм, вчення nІсуса, Сократа, Спінози тощо.
nСеред популярних філософсько-соціологічних концепцій релігії виокремлюється nточка зору засновника соціології релігії німецького філософа і соціолога Макса nВебера (1864—1920), який характеризує релігію як спосіб надання сенсу nсоціальному діянню: як явище культури вона задає і підтримує відповідні сенси, nвносячи «раціональність» у пояснення світу та в повсякденну етику. Продукуючи nпевну картину світу, релігія концентрує сенси, на її основі переживання світу nпереростає у світоусвідомлення, в якому предметам і явищам надається певний nсенс. Світ стає полем діяння демонів, душ, богів, неприродних сил. Неоднорідні nелементи дійсності сплітаються у систематизований космос. Формується nвсезагальна мета, в основу якої покладено основоположну морально-релігійну ідею nспасіння, нагороду за біди, негаразди, нещастя, які терпить людина в житті.
nРелігія задає ієрархічно вибудувану систему норм, правил, відповідно до яких nодні дії дозволені, інші — заборонені. У такий спосіб визначаються певні nморальні позиції стосовно світу. Релігійність постає спонукальною силою, nмотивом певного роду соціальної дії, спрямованої на оволодіння світом. Одні nрелігії стимулюють втечу від цього світу, споглядальне ставлення до нього n(наприклад, буддизм), інші спрямовані на завоювання й зміну його (наприклад, nхристиянство у його протестантському різновиді).
nДещо інший підхід демонструє відомий французький соціолог і філософ Е. Дюркгейм n(1858—1917), який розглядає релігію як створений людиною соціальний інститут, nщо формується природним шляхом як відповідь на окремі умови її існування з nметою задоволення певних соціальних потреб. Джерелом релігії, за Дюркгеймом, є nсам спосіб людського існування. Оскільки він є соціальним, то все соціальне є nрелігійним. У релігії суспільство обожнює само себе. Сенс релігії — nкультивування соціального почуття, забезпечення впливу колективу на індивіда. nТому релігійними Дюркгейм вважає всі колективні уявлення і вірування, якщо вони nмають обов’язковий для всіх членів суспільства характер, і, отже, пов’язують nіндивіда і суспільство. Він визначає релігію як цілісну систему вірувань і nобрядів, які поєднують в одну моральну общину, що має назву «церква», всіх тих, nхто визнає ці вірування і обряди. Тобто релігія в Дюркгейма є особливою формою nвиразу суспільних сил, які стоять вище за індивідів і підпорядковують їх собі. nСаме колективний спосіб життєдіяльності, суспільство, за його твердженням, і nстановить об’єктивно існуючу реальність, яка є причиною, об’єктом і метою nрелігійних вірувань і ритуалів. Джерелом релігії він вважає nсуспільно-психологічний процес спілкування, колективну психологію, що виникає nна основі позаекономічної невиробничої діяльності.
nЗі свого боку релігія завдяки багатофункціональній діяльності може сприяти nзміцненню суспільного організму, солідаризувати його: підготовкою індивіда до nсоціального життя, тренуванням необхідного послуху, підтриманням певних nусталених у відповідній культурі традицій, цінностей, зміцненням почуття nзадоволення, актуалізацією соціального ентузіазму тощо. Ідеї Дюркгейма суттєво nвплинули на формування структурно-функціонального підходу до релігії, що nзнайшов своє відображення у науковій творчості А. Радкліффа-Брауна (1881—1955), nБ. Малиновського (1884—1942), Т. Парсонса (1902—1979) та ін.
nОсновоположник так званої «формальної» соціології німецький філософ Г. Зіммель n(1858—1918) у дослідженні релігії зосереджується на індивідуальному житті nлюдини, різноманітті її потреб і формах їх задоволення. Серед цих потреб він nвиокремлює релігійні потреби, «релігійні поривання», зокрема прагнення людини nкомпенсувати негаразди в житті, нейтралізувати суперечності між людьми, досягти nвпевненості й стабільності, справедливості та єдності, щастя й благополуччя, nякі за певних умов можуть стати необхідним душевним тлом для виникнення nрелігії. Вона постає як душевний спосіб жити і перейматися світом. Релігія, як nїї розуміє Зіммель, є формою наявного буття, яка пристосована до задоволення релігійних nпотреб і надає фрагментарному, хисткому існуванню єдності, сенсу й nдосконалості. Релігія прагне захистити дійсність як ціле в її тотальності, в її nєдності. Зіммель вважав, що ставлення людини до Бога близьке до ставлення nіндивіда до суспільства загалом. Релігія повторює ті зв’язки, що існують між nіндивідом і його суспільною групою, яка є чимось більшим, ніж простою сумою nіндивідів. Відправлення релігійного культу як справи всієї общини, спокутування nгрупою індивідуальних гріхів, спільна відповідальність групи за погрішність nстосовно Бога — ці типові факти засвідчують, що божество є ніби трансцендентним nмісцем концентрації групових сил, що взаємодія і взаємовпливи, які існують між nелементами групи і утворюють цю єдність у функціональному аспекті, набули в nлоні Бога самостійної сутності. Динаміка групового життя, вийшовши за межі nокремих її матеріалів і носіїв, спрямовується через бурхливе піднесення nрелігійного настрою у сферу трансцендентного, досягнувши якої, виступає nабсолютом стосовно цих частин, які мають відносний характер. Тобто між людьми, nза Зі-ммелем, існують відносини, які знаходять свій субстанційний вияв в nуявленні про Божественне.
nДещо специфічно тлумачить релігію марксизм. Згідно з раціоналістичною nпарадигмою марксистської філософи релігія має винятково соціальну природу. nПояснити її, як будь-яке інше соціальне явище, виходячи з природної сутності nлюдини, неможливо, оскільки, як вважають його прихильники, соціальне ніколи не nзводиться до біологічного й не може бути пояснене біологічними законами, nвластивими організму людини. Тому марксизм шукає джерела релігії не в глибинах nвнутрішньої природи окремого індивіда, не в його одвічних «екзистенційних» nконфліктах і проблемах, а в суспільних формаціях, економічному житті та nвідповідних відносинах реального життя.
nРелігія, за словами Ф. Енгельса, є відображенням у головах людей зовнішніх сил, nщо панують над ними. Отже, пояснення релігії слід шукати не в самій людині, а в nреальних умовах її життя. Згідно з цією парадигмою релігія є певною, суто nзовнішньою силою, завдяки якій людина не набуває, а навпаки, втрачає свою nвласну сутність, відчужує від себе людяність.
nК. Маркс і Ф. Енгельс висунули гіпотезу, що релігійне відображення світу в nмайбутньому може зникнути, якщо відносини практичного повсякденного життя людей nбудуть виражатися у прозорих і розумних зв’язках між ними і природою.
4. nОсновні елементи та структура релігії
nРелігія є складним духовним утворенням, а тому її можна розглядати і як nсоціально-історичне явище, і як світоглядний чи культурний феномен, і як форму nсуспільної свідомості тощо. Однак це не означає, що ця відносно самостійна nсфера духовного життя є неупорядкованим набором окремих елементів. Навпаки, nрелігія постає внутрішньо структурованим продуктом узагальнюючої діяльності nдуху й особливим способом тлумачення світу. В процесі свого розвитку вона nдиференціювалася, в ній виокремлювалися чітко означені елементи, nвстановлювалися відповідні зв’язки між ними. У теперішній час релігія є чіткою nсистемою із власною складною рівновагою і взаємодією складових, власним nмеханізмом функціонування. Ці складові характерні для всіх релігій і є nосновними шляхами людини до Бога. Отже, питання структурування релігії має nреальне підґрунтя, оскільки якщо такі складники відсутні, то відсутній сам nфеномен релігії.
nІснують різні точки зору й підходи щодо визначення основних елементів релігії. nОдні автори такими елементами називають релігійну свідомість, діяльність, nінститути та організації. Другі — доктрину, міф, естетичні цінності, ритуали та nінші форми культової практики. Треті, яких більшість, у релігійній структурі nвиокремлюють релігійну свідомість (релігійні погляди та уявлення), релігійний nкульт, релігійні організації (такий поділ є найбільш оптимальним). Кожен із цих nосновних елементів має власну структуру, що обумовлена певними історичними nчинниками, є динамічним й поліфункціональним, а тому потребує ретельнішого nрозгляду.
Релігійна nсвідомість — система (сукупність) релігійних ідей, понять, принципів, nміркувань, аргументацій, концепцій, сенсом і значенням яких є здебільшого віра nв надприродне.
nВіра в надприродне є визначальним чинником релігійної свідомості більшості (але nне всіх) розвинутих релігій. Тому інтегративною рисою і невід’ємною ознакою nрелігійної свідомості є релігійна віра, що полягає у бездоказовому вираженні nістинності релігійного вчення. Вона надає життєдайної сили всьому релігійному nкомплексу, обумовлює своєрідність процесу трансцендентування в релігії.
nРелігійна свідомість має два рівні: теоретичний (концептуальний) і буденний.
nНа теоретичному рівні релігійна свідомість охоплює:
— упорядковане вчення про nБога (богів), світ, природу, людину, суспільство;
— релігійно-етичні, nрелігійно-естетичні, релігійно-політичні, релігійно-правові, релігійно-етнічні nконцепції. Визначальною є перша складова — систематизоване й кодифіковане nвіровчення (релігійні тексти) або «Святе Письмо», наприклад, Трипітака у nбуддистів, Авеста в зороастризмі, Тора в іудеїв, Біблія у християн, Коран у nмусульман тощо, які мають статус сакральних і є продуктом мислителів-мудреців, nсакральних осіб — Гаутами-Будди, Зороастри, Мойсея, Ісуса Христа, Магомета n(Мухамеда). Святе Письмо є основою, базисом теоретичного рівня релігійних nпоглядів, релігійного світорозуміння. Воно визначає зміст і Сутність nцерковно-богословських доктрин, є невід’ємною складовою інтелектуального nелемента свідомості віруючого.
nРелігійній свідомості на цьому рівні властиві: символізм — об’єктивування nрелігійних уявлень у вигляді нерозгорнутих знаків, символів, якими є предмети nкульту, ритуальні дії, релігійна лексика («Бог», «дух», «благодать» тощо). nРелігійних символів багато, найзагальнішими є ті, що репрезентують певну nрелігію: хрест — символ християнства, чакра — символ буддизму, півмісяць — nсимвол ісламу тощо. Існують символи певних конфесій, общин, окремих персонажів; nалегорійність — умовна форма висловлювання, вираження абстрактних понять nу наочних образах, які означають щось інше, відмінне від буквального розуміння. nНаприклад, Христос йде по воді до своїх учнів, він миттєво зцілює тяжко хвору nжінку, п’ятьма хлібами втамовує голод цілого народу. Ці оповідання символізують nнадію: незгоди можуть бути подолані навіть тоді, коли хисткий ґрунт утікає nз-під ніг, любов і людяність здолають будь-яке зло; емоційність — nчуттєве ставлення віруючих до атрибутизованих зв’язків і властивостей, до nсакралізованих речей, персон, місць, один одного і до себе особисто, до nрелігійно забарвлених явищ, світу тощо (наприклад, «любов до Бога», «почуття nгріховності», «співчуття до ближнього», «благоговіння перед красою і гармонією nствореної природи», «очікування чуда» тощо); діалогічність — можливість nвнутрішнього спілкування, «розмови» «Я» з Богом. Діалог реалізується під час nмолитви, богослужіння, медитації, з допомогою усної чи внутрішньої мови, яка nзавдяки комунікативній функції створює ефект розмови «Я» з Богом, Бога з «Я». nЯскравим прикладом такої діалогічності є слова Господньої молитви: «Отче наш, nщо єси на небесах! Нехай святиться Ім’я Твоє, нехай прийде Царство Твоє, нехай nбуде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліба нашого насущного дай нам nсьогодні. І прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим. І не nвведи нас у випробування, але визволи нас від лукавого. Бо Твоє є царство, і nсила, і слава навіки» (від Матвія 6: 9—13).
nБуденна релігійна свідомість охоплює сукупність понять, уявлень, стереотипів, nнастроїв, почуттів, звичок і традицій, пов’язаних із вірою в надприродне, зміст nяких обумовлений безпосереднім відображенням умов буття людей. Така свідомість nне є чимось цілісним, систематизованим. Бона здебільшого є фрагментарною, nнабором розрізнених уявлень, поглядів, що сформувалися не внаслідок проникнення nв сутність об’єктів вірування, не внаслідок глибинної праці власної душі та nдуху, а суто зовнішньо, поверхово, суміжно, часто наслідуючи інших. На цьому nрівні існують раціональні, емоційні, вольові елементи, але домінуючим є nемоційний (почуття, настрої), зміст такої свідомості розкривається переважно в nнаочно-образних формах.
nРелігійна свідомість не може існувати поза релігійними почуттями, оскільки вже nсама віра віруючого є глибоко ірраціональною. Віруючий любить і радіє, nблагоговіє і сподівається, має надію і переживає страх та відчай, скорботу та nзаспокоєння, розчулення тощо. Найсильнішим серед релігійних почуттів є почуття nлюбові — любові довготерпеливої, милосердної, любові, яка не заздрить, не nвозвеличується, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, а nтішиться правдою, усе зносить, всього сподівається. Мотиваційно переживання nлюбові є ставленням не лише людини до Бога, а й Бога до людини, «…бо від Бога nлюбов,…і хто перебуває в любові, перебуває той у Бозі, і в нім Бог перебуває».
nРелігійні погляди, уявлення, почуття мають специфічний спосіб буття і nформування — культову практику.
nРелігійний культ (лат. сиltиs — догляд, поклоніння) — один nіз основних елементів релігійного комплексу, система дій і засобів впливу на nнадприродне.
nУ кожній релігії наявний культовий елемент, оскільки це спосіб існування nрелігійних уявлень та почуттів. Зміст культових дій визначається відповідними nрелігійними уявленнями, ідеями, догматами. Релігійна свідомість постає в культі nу вигляді культового тексту, основою якого є зміст того чи іншого Святого nПисьма. Відтворення цього змісту під час культових дій актуалізує у свідомості nїх учасників релігійні образи і сюжети. Тому релігійний культ називають мовою nрелігії, в якій предмети, дії, слова мають символічне значення. Це своєрідна n«драматизація» релігійного тексту, що пов’язана з вірою в реальність описаних у nСвятому Письмі подій, у їх повторюваність, у присутність основних дійових осіб nрелігійних оповідей, у партицилацію чи ідентифікацію з ними.
nКультові дії — конкретні акти релігійної активності віруючих, засобами nреалізації якої є релігійні богослужіння, обряди, свята, молитви тощо. Культова nдіяльність потребує і специфічного предметного забезпечення — культової будівлі, nкультових предметів (наприклад, у християнстві святенницького вбрання, хрестів, nсвічок, ікон, посуду тощо); релігійного мистецтва — архітектури, малярства, nскульптури, музики, які в єдності формують специфічну ауру духовного простору.
nСуб’єктами культу можуть бути як окремі віруючі, так і їхні групи, які nзнаходять у ньому задоволення своїх релігійних потреб. Конкретні форми такого nзадоволення в різних конфесіях різні. Так, католицизм і православ’я зберігають nвірність питній театральній обрядовості, широко й уміло використовуючи nрелігійне мистецтво, зокрема скульптуру, малярство, музику і спів, завдяки чому nзадовольняються не лише релігійні, а й естетичні потреби віруючих. Обряди у nпротестантизмі скромніші, основна увага надається індивідуальному спілкуванню nвіруючих із Богом через молитву, покаяння тощо.
nКультова діяльність є передусім системою певних обрядових дій, обрядів як nсукупності стереотипних символічних дій віруючих, що об’єктивує їхні релігійні nуявлення і спрямована на встановлення двосторонніх відносин між людиною і nнадприродним. Для релігійних обрядів характерна точність відтворення їх nелементів, тому є найбільш усталеними, консервативними в будь-якій релігійній nсистемі.
nОсобливе місце в релігійному культі належить молитві — найважливішому засобу nспілкування віруючого з надприродним. Вона є невід’ємною складовою релігійного nкульту в буддизмі, християнстві, ісламі, тобто в усіх сучасних світових nрелігіях. Молитва — вербальне (словесне) звернення людини до об’єкта віри n(Бога, святих тощо) з проханням благ, заступництва, відвернення зла. Тому nмолитви поділяють на хвалебні, вдячні, прохальні тощо. Завдяки своїй простоті nта доступності молитва є найпоширенішою формою релігійної діяльності віруючих. nВ інтерпретації Отців церкви вона є однією з найважливіших чеснот. Вища за nмолитву лише любов, оскільки молитва — чеснота особиста, а любов — всеосяжна. nНосії певного віросповідання формують релігійну спільноту (сукупність nрелігійних груп), існування й функціонування якої як цілісності забезпечується nпевною організаційною структурою.
Релігійні nорганізації — об’єднання послідовників певного віросповідання, цілісність і nєдність якого забезпечується змістом віровчення та культу, системою nорганізаційних принципів, правил і ролей.
nІноді релігійні організації визначають як систему різновидів організаційно nоформлених релігійних об’єднань, що мають управлінські та виконавчі органи, nчітку структуру, цілісність і єдність яких забезпечується змістом релігійної nпарадигми і культу.
nНайважливішим завданням релігійних організацій є нормативний вплив на їхніх nчленів, формування у них певних цілей, цінностей та ідеалів. Досягається це nвиконанням ними таких функцій: а) вироблення систематизованого віровчення; б) nрозробка системи його захисту та утвердження; в) керівництво й реалізація nкультової діяльності; г) контроль і запровадження санкцій щодо якості виконання nрелігійних норм; ґ) зв’язки з конкретним державним апаратом, світовими nорганізаціями.
nНабір організаційних елементів, їх взаємозв’язок у різних конфесіях nнеоднаковий. Наприклад, у християнстві —найбільшій (за кількістю носіїв) nсвітовій релігії — виокремлюють три типи релігійних організацій: церкву, nсекту, деномінацію. Для більш повної характеристики виділяють такі їх nрізновиди, як релігійна громада, релігійна група, релігійне об’єднання, nрелігійна асоціація, монастир, духовний навчальний заклад тощо.
nЦерква (гр. Кугіаkоn — господній дім) — тип nрелігійної організації із складною, чітко централізованою і ієрархізованою nсистемою взаємодії між священиками і віруючими, що здійснює функції вироблення, nзбереження, передачі релігійної інформації, організації та координації nрелігійної діяльності й контролю за поведінкою віруючих. Церква, як правило, nмає багатьох послідовників. Цьому значною мірою сприяє визнання можливості nкожної людини стати її членом, відсутність постійного й чітко контрольованого nчленства, анонімність послідовників. Характерними рисами церкви є: 1) наявність nспільного віровчення і розробленої догматики (символ віри); 2) релігійна nдіяльність (культова і позакультова); 3) система управління, що заснована, як nправило, на ієрархічному принципі та авторитаризмі. У багатьох церквах існує nподіл їхніх членів на духовенство і мирян.
nСекта (лат. sесо — розділяти або від лат. nsеktа — вчення, напрям) — nрелігійне об’єднання, що відокремилося від панівного в країні релігійного nнапряму і перебуває у конфлікті з ним. Тобто назва «секта» є загальною для nрізних об’єднань віруючих, що сформувалися як опозиційна течія. Характерними nрисами секти є: 1) сувора дисципліна й індивідуальні членство; 2) відособлення nвід інших релігійних об’єднань; 3) проповідь винятковості своєї релігійної nдоктрини, «істинного шляху порятунку»; 4) прояв опозиційності й нетерпимості nщодо інакомислячих; 5) відсутність поділу на духовенство і мирян, проголошення nрівності всіх членів організації; 6) яскраво виражене прагнення до духовного nзростання через суворе дотримання морального кодексу і ритуальних дійств. nГоловна особливість секти — прагнення зробити релігію внутрішнім світом nвіруючого.
nДеномінація (лат. dеnоmіnаtiо — зміна імені) — nпроміжна ланка між сектою і церквою, що перебуває у стадії становлення. Як nправило, деномінація формується на основі секти. Тому її часто визначають як n«секту», що перебуває на одному з вищих етапів свого розвитку, в якій склалася nчітка організаційна структура і ширші зв’язки з суспільством. Для деномінації nхарактерним є сприйняття різнопланових організаційних, культових принципів, nвідкритість для взаємодії з іншими релігійними об’єднаннями і державою, тобто nтенденція до поєднання зі «світом». Від церкви деномінація переймає досить nвисоку систему централізації та ієрархічний принцип управління, відмову від nполітики ізоляціонізму, а з сектою її зближують принцип добровільності, nіндивідуальне членство, претензії на винятковість, ідея богообраності. nЗаперечення поділу віруючих на клір і мирян поєднується з наявністю професійних nсвящеників, які наділені особливими «можливостями» щодо тлумачення Слова nБожого, проповідей тощо. За певних умов деномінація може перерости в церкву, nвід неї можуть відокремлюватися сектантські групи.
Отже, nструктурованість релігії не є чимось формальним, суб’єктивним, а навпаки, вона nпороджена умовами існування, функціонування і розвитку релігійного комплексу, nйого буттєвістю. Релігійний комплекс діє як цілісність, у кожному з елементів nякої живе вся даність релігійного феномену.
Література:
1. Гегель nГ. Философия религии. В 2 т. — М., 1976.
2. Дейвіс nБ. Вступ до філософії релігії. — К., 1996.
3. Кимелев nЮ. А. Современная западная философия религии. — М., 1989.
4. Кимелев nЮ. А. Современная философско-религиозная антропология. — М., 1989.
5. Паскаль nБ. Мысли. — М., 1974.
6. Розанов nВ. В. Место христианства в истории // Религия и культура. — М., 1990.
7. Черній А. М. Онтологія духовності (Антропологічна nцілісність у релігієзнавчому вимірі). — К., 1996.
